FUNDAMENTO ONTOLOGICO DE LA COMPRENSION

José Antonio Romero Herrera*

 

Nuevo paso en la marcha de irresistible ascenso hacia una mejor conciencia de la naturaleza hermenéutica del conocimiento lo efectúa el profesor de la Universidad de Friburgo de Brisgovia, Martin Heidegger (1889-1976), quien, a pesar de depender en lo fundamental de la orientación historicista diltheyana, muestra su independencia de espíritu roturando nuevos derroteros para la investigación al desplazar el acento del problema de la consideración antropológica al tratamiento ontológico[1]. El influjo heideggeriano se volvió manifiesto en el elemento propiamente existenciario de la historicidad, entendida como ser del ente (Da-sein) que no puede existir de otra forma mas que comprendiendo[2]. Conviene recordar, por tanto,  aunque la indicación resulte ya un lugar común, que, para Martin Heidegger, las consideraciones que aquí interesan, principalmente las de orden epistemológico, tienen un carácter secundario, pues derivan de una preocupación más fundamental, la ontológica o del ser[3], a la cual se subordina y desde la cual cobra sentido toda cuestión antropológica (conocimiento o acción)[4]. Toda meditación sobre el hombre no se lleva a cabo en referencia a sí mismo cuanto en relación al ser o, lo que es lo mismo, cualquier indagación en torno a la realidad humana interesa como discurso acerca de su modo de ser[5]. Efectivamente, en el §10 de Ser y Tiempo, Heidegger anota que: “Los orígenes decisivos de la antropología tradicional, la definición griega y el hilo conductor teológico, indican que por el afán de obtener una definición de la esencia del ente hombre, permanece olvidada la cuestión del ser”[6].

 

    Del mismo modo en el §42 de Kant und das Problem der Metaphysik asienta: “Ninguna antropología que entienda su propia problemática y sus supuestos, puede tener la pretensión de desarrollar siquiera el problema de una fundamentación de la ontología, y menos aún de realizarla”[7].

 

     Razón por la cual Heidegger considera que: “Después de dos mil quinientos años sería ya tiempo de pensar al ente en su relación con lo que es en la medida en que es ente”[8].

 

     Se trata en último término de mostrar las estructuras esenciales, los existenciarios, que fundamentan la manera de ser del ente humano, no mediante la representación descriptiva de un objeto captado por la percepción sensorial, sino a través de la interrogación de un acontecimiento que es menester interpretar o comprender: el sentido mismo del texto del ser humano como del ser en general[9]. Y es que la analítica del ser del hombre ocurre en virtud de que él es ex-sistente, es decir, peculiar forma de ser caracterizada por la ex-centricidad respecto de sí mismo para estar vertido hacia el ser, lo mismo al suyo que al de los demás entes como en general: “La esencia del ser ahí, declara Heidegger, reside en su existencia. Los caracteres que pueden ponerse de manifiesto en este no son, por ende, ‘peculiaridades’ dadas de un ente dado que tiene tal o cual ‘aspecto’, sino modos de ser posibles para él en cada caso y sólo esto. De donde se sigue que el término ‘ser-ahí’ con que lo designamos no expresa su ‘qué es’, como mesa, casa, árbol, sino el ser”[10].

 

          En suma, el ex-sistente es apertura y trascendencia[11]. Razón por la cual el ex-sistente ocupa una posición preeminente en relación a los simples entes. En él se revela el ser. El ex-sistente es Dasein porque en él (Da = ahí) el ser (Sein) adviene a la luz (Lichtung). Es lo que Heidegger ha explicado en el texto que sigue: “Esforzarse en la resolución de la cuestión del ser quiere decir hacer transparente a un ente –el ente que se pregunta- en su ser. El preguntar de esta pregunta, en cuanto modo de ser, se halla esencialmente determinado por aquello por lo que se pregunta, por el ser. A este ente, que somos nosotros mismos, y que entre otras posibilidades de ser posee la de la pregunta, lo aprehendemos con el término de ser ahí. El expreso y diáfano planteamiento por el sentido del ser requiere una adecuada explicación previa de un ente (el ser ahí) relativamente a su ser”[12].

     Así que el modo de ser señalado del Dasein es su carácter ontológico, existe comprendiendo el ser (seinsverständnis). Como apunta el propio filósofo: “La comprensión del ser es ella misma una determinación del ser del Dasein. Lo ónticamente peculiar del ser-ahí reside en que es ontológico”[13].

 

     Lo más propio del Dasein es hacer transparente o ver a través de sí el ser, por lo que, determinado por la especial relación con su ser, comprende (verstehen) su propia existencia y la presencia de los entes cuya manera de ser es diferente del ahí de su ser[14]. De suyo, el modo de ser de la ex-sistencia es distinto del ser de las cosas, puesto que este último se presenta cerrado, opaco, redondo, susceptible de ser expresado en términos de categorías o propiedades, recortado en los límites del concepto o definición[15]. El Dasein no es un ente más de la naturaleza cuyo modo de ser está ya hecho definitivamente. El modo de ser de las cosas, en cambio, se caracteriza por su inmutable actualidad, la propia de la mera presencia ante los ojos. Para Heidegger, “existencia y ser-a-la-vista son más incompatibles entre sí que las determinaciones del ser de Dios y del ser del hombre en la ontología tradicional. Pues estos dos entes eran concebidos como substancias. Se agudiza, pues, la pregunta: dada esta diferencia radical de los modos de ser, ¿es posible dar con un concepto unitario del ser que permita denominar estos diferentes modos de ser precisamente como modos de ser?”[16]

 

     Las determinaciones que singularizan al ser del hombre no son propiedades sino dinamismos que dan cuenta de su constitutiva inestabilidad, motilidad; denominaciones que metodológicamente muestran un paralelismo con los conceptos que empleamos para describir el ser categorial de los entes o cosas[17]. A este respecto, Heidegger observa: “Existenciales y categorías son las dos posibilidades fundamentales de caracteres del ser. Los entes respectivos requieren que se les pregunte primariamente en cada caso de un modo distinto: un ente es ‘quien’ (existencia) o un ‘que’ (ser-a-la-vista). De la relación entre los dos modos de caracteres del ser sólo puede tratarse partiendo del horizonte ya despejado de la pregunta que interroga por el ser”[18].

         

     Además, ex-sistencia  significa ir más allá de lo que recibe como su ser. En cuanto ex-sistencia, el Dasein es trascendencia del ser ya-dado y autocomprensión  como poder-ser o posibilidad. Fundamentalmente, el Dasein es poder-ser en el sentido de una posibilidad que se pone en acto, de un llegar a ser su propio ser. Sentencia nuestro filósofo: “En el comprender reside existencialmente la forma de ser del ser-ahí como poder-ser”[19].

     Por tanto, el modo esencial de ser del sujeto que conoce es vivir en una comprensión del ser simpliciter (Seinsverständnis) que, si bien sobrepasa la autocomprensión (Seinkönnen), comprensión del ser del hombre o principal, y la precomprensión (Vorverständnis), comprensión del ser de los entes o derivada, está en íntima relación con estas últimas.

      

§1. Comprensión del ser “simpliciter”

 

Sin cesar quienes empleamos las lenguas indogermánicas constatamos la dificultad de articular un enunciado, una definición, en torno a las cosas que nos circundan sin que al hacerlo echemos mano del término “ser”: “la nieve es blanca”, “el campo es verde”, dando por sentada la comprehensibilidad que disfruta en la vida diaria, al propio tiempo que nos percatamos, no sin cierto sentimiento de frustración, que ese concepto escapa a todo intento de definición. Heidegger lo ha expresado claramente en un paso de Ser y Tiempo: “Ya se apuntó: nos movemos siempre en una cierta precomprensión del ser. De ella brota la pregunta que interroga expresamente por el sentido del ser y la tendencia a forjar el concepto correspondiente. No sabemos lo que quiere decir ‘ser’. Pero ya cuando preguntamos ‘qué’ es ‘ser’, nos mantenemos en una cierta comprensión del ‘es’, sin que podamos fijar en conceptos lo que el ‘es’ significa […] Esta comprensión del ser cotidiana y vaga es un factum”[20].

 

     Pues bien, es exactamente esta universalidad, esta comprehensibilidad, esta indefinibilidad lo que hace posible que tengamos la experiencia de “[...] das Wunder aller Wunder dass Seiendes ist”[21]. Si, pues, por ente hemos de entender todo aquello que es, irremisiblemente las cosas sólo pueden ser definidas desde algo previo a ellas que debe haber[22]. A este propósito nuestro autor comenta: “Todo ente es en el Ser. Escuchar algo semejante suena a nuestros oídos como algo trivial, cuando no como algo muy insultante. Pues nadie necesita preocuparse de que el ente pertenezca al Ser. Todo el mundo sabe que ente es lo que es. ¿Qué otra cosa le está permitido al ente sino esto: ser? Y sin embargo, precisamente esto: que el ente quede recolectado en el Ser, que en el aparecer del Ser aparece el ente, esto asombró a los griegos, y a ellos en primer lugar y a ellos únicamente”[23].

         

     Resulta sumamente importante no perder de vista que el mérito señalado en la última parte del párrafo anterior, el filósofo lo extiende al idioma de la Hélade: “Si ahora y más adelante escuchamos atentamente palabras de la lengua griega, quiere decir que entramos en un dominio privilegiado. Poco a poco, en efecto, se va haciendo más claro para nuestro pensamiento que la lengua griega no es una simple lengua como las lenguas europeas que conocemos. La lengua griega y sólo ella, es logos […] en la lengua griega lo dicho en ella es al mismo tiempo y de manera eminente aquello que lo dicho nombra. Cuando escuchamos en griego una palabra griega, seguimos su legein (su habla), su presentar inmediato. Lo que presenta es lo proyacente. A través de la palabra oída en griego llegamos de inmediato a la cosa proyacente y no primeramente a una simple significación verbal”[24].

         

     En cualquier caso, ha de incluirse en el concepto de todo ente algo que no es el mismo ente para que éste sea comprendido como tal. Este plano de lo real que desborda lo inmediatamente dado en la percepción pero sin que deje de mantener estrecha conexión con él, sea a través de una presencia opaca como en los entes que no saben que son, ya se trate de una presencia translúcida como en la del ex-sistente que es capaz de decir el ente es, es el “ser”. Para decirlo en los términos del filósofo: “Y bien, el ser, ¿qué es el ser? El es el mismo. El pensamiento del porvenir debe aprender a experimentar y a decir esto. El ser; esto no es Dios y no es un fundamento del mundo. El ser está, pues, más allá de todo ente y a la vez más cercano al hombre que todo ente, sea éste una roca, un animal, una obra de arte, una máquina, sea éste un ángel o Dios. El ser es lo más cercano. Pero la cercanía es para el hombre lo más lejos”[25]. Como constataba Heidegger en su juvenil trabajo de habilitación para la docencia universitaria, La doctrina de las categorías y los significados de Juan Duns Escoto: “En todas partes buscamos lo incondicionado, y lo único que encontramos siempre son cosas”[26].

     

      Con el paso de los años al explicar la noción del término fenómeno que, para los efectos que aquí interesan, constituye la condición del ser del ente, establece que es lo “que primariamente y las más de las veces no se muestra, algo que en relación con lo que primaria y generalmente se muestra está escondido, pero a la vez algo que de tal modo pertenece a aquello que primaria y generalmente se muestra que constituye su sentido y fundamento”[27].

           

      Es a la luz de esta presencia del ser que el filósofo corrige la interpretación del ser del hombre con arreglo a la fórmula greco-latina del zoon logon ekhon – animal rationale: la consideración del logos como ratio, dejando en la penumbra su acepción más primaria de habla, que ha realizado la tradición filosófica moderna desde el “cogito ergo sum” cartesiano hasta el “cogito cogitatum” de la subjetividad trascendental husserliana, pasando por el “Ich denke” de Kant[28]. Heidegger sostiene que: “Lógos en el sentido de habla quiere decir lo mismo que deloun, hacer patente aquello de que ‘se habla’ en el habla. Aristóteles ha expresado con más rigor esta función del habla llamándola apophaínesthai. El lógos permite ver algo (phaínesthai), a saber, aquello de que se habla, y lo permite ver al que habla (voz media) o a los que hablan unos con otros. El hablar ‘permite ver’ apo […], partiendo de aquello mismo que se habla”[29].

 

     Líneas adelante de la obra Ser y Tiempo, Heidegger continúa: “Aristóteles no defendió jamás la tesis de que el ‘lugar’ original de la verdad sea el juicio. Dice, antes bien, que el lógos es el modo de ser del Dasein que puede ser descubridor o encubridor. Esta doble posibilidad es lo relevante en el ‘ser verdadero’ del lógos; éste es aquella manera de conducirse que también puede encubrir […] La verdad de la aísthesis y del ver las ‘ideas’ es el ‘descubrir’ original. Y sólo porque la nóesis es lo que primariamente descubre, puede también tener el lógos como dianoein función de descubrimiento”[30].

 

     En definitiva, según el autor de Ser y Tiempo, “’Verdadera es en el sentido griego, y encima más originalmente que el llamado lógos, la aísthesis, la simple percepción sensible de algo. En cuanto que cada aísthesis apunta a su idea, a los entes genuinamente accesibles justo sólo mediante ella y para ella, por ejemplo, el ser a los colores, es la percepción siempre verdadera”[31].

       

     Las cosas, pues, los entes, son susceptibles de una percepción ocular, objeto del pensamiento representativo que las capta en la nuda concretez de su individualidad. Como tienen este o aquel rasgo decimos que son esto o lo otro. Su índole es, por consiguiente, categorial. Por el contrario, del ser no nos es posible representación alguna porque no es ninguna cosa, ente u objeto que pueda ser conocido yendo en directo a su encuentro[32]. Dice Heidegger: “De todas y cada una de estas cosas decimos, aunque en diferente sentido: es. Las llamamos ente. Al referirnos a ellas, tanto teórica como prácticamente nos comportamos de un modo u otro respecto de un ente. Fuera de estos entes nada es. Puede que ningún otro ente sea, además de los anteriormente citados, pero quizás haya algo que no es, pero que un sentido todavía por determinar se da (es gibt). Más todavía. En último término se da algo que tiene que darse, para que el ente como ente pueda hacérsenos asequible y nosotros podamos comportarnos hacia él, algo que no es, pero que tiene que haber, para que en general podamos experimentar y comprender algo así como el ente. Al ente como tal, como ente, sólo podemos aprehenderlo si comprendemos algo así como el ser. Si no comprendiéramos, aunque fuera de un modo grosero e impreciso, lo que significa realidad, lo real permanecería para nosotros escondido […] Hemos de poder comprender la realidad antes de toda experiencia de lo real. Esta comprensión de la realidad o, en el sentido más amplio, del ser, es en un sentido preciso anterior respecto de la experiencia del ente. Ahora bien, comprender el ser antes de toda experiencia fáctica del ente no quiere ciertamente decir que para poder experimentar teórica o prácticamente al ente, hayamos de tener antes a mano un concepto expreso del ser. Pero hemos de comprender el ser, el ser que no puede ser tenido por ningún ente, el ser que no se presenta como ente entre los otros entes, pero que debe darse y se da en la comprensión del ser (Seinsverständnis)”[33]. 

 

      De esto se sigue que, para la aprehensión del ser, el procedimiento radica en la actitud trascendental que asumimos, por medio de la cual experimentamos un repliegue sobre nosotros mismos para sacar a la luz la condición de posibilidad que nos permite conocer los entes o cosas. Poseemos una precomprensión originaria del ser en la medida en que éste aparece implicado en el conocimiento de todo ente[34]. Como se ve, el interés de la preocupación reside en determinar el comportamiento del ex-sistente en cuanto conocedor del ser, entendido el último como horizonte dentro del cual el ente, al manifestarse al ser-ahí, en cada caso es ya comprendido[35].

     Al término de este parágrafo no podemos menos de hacer acopio del texto de Buenaventura de Bagnoreggio que emblemáticamente Carl Braig, venerado maestro de teología de Heidegger y a quien el filósofo con gratitud reconocía la inspiración del tratamiento trascendental de la problemática ontológica, estampó en la introducción de su libro Del Ser. Esbozo de una ontología y que tanto enriqueció la lectura del, una vez más, apenas estudiante de bachillerato: “Así como el ojo, atento a las diferencias de varios colores, no ve la luz en cuya virtud ve todo lo demás, y aun cuando la vea, no la advierte, así el ojo de nuestra mente, atento a los entes en particular y, en general, no advierte el ser que trasciende todo género, aunque sea lo primero que se le ofrezca y todas las otras cosas se le ofrezcan por medio de él. Por donde aparece con toda claridad que ‘lo que el ojo del murciélago es respecto de la luz, eso mismo es el ojo de nuestra mente respecto de las cosas más patentes de la naturaleza’ (Met. II, 1); acostumbrado, en efecto, a las tinieblas de los entes y de las imágenes sensibles, le parece no ver nada, cuando mira la misma luz del sumo ser, no entendiendo que esta obscuridad es la suprema iluminación de la mente, no de otra suerte que el ojo, cuando ve la luz pura, le parece no ver nada”[36].

 

    Ni que decir tiene que razones abundaban para que con el transcurso del tiempo el pensador alemán confesara: “Sin [...] mi ascendencia teológica jamás hubiera llegado yo al camino del pensamiento [...]”[37]

§2. La autocomprensión como poder-ser

 

Si bien el comprender comporta a menudo connotaciones teórico-intelectuales, como poder-ser Heidegger lo entiende afectiva y prácticamente. “Verstehen ist nicht Erkennen im Sinne des thematischen Erfassens”[38], compendia en memorable frase nuestro autor. Ahora bien, que el comprender no consista en un acto cognoscitivo, la referencia al mismo en términos de sentimiento o estado de ánimo no da pie para que estos sean interpretados en el sentido coloquial de una disposición psicológica. El “fenómeno de la comprensión debe entenderse como un modo fundamental del ser del Dasein”[39]. Se trata, pues, de una determinación que forma parte de los constitutivos esenciales que componen la estructura fundamental del Dasein: “La naturaleza, la esencia del ‘estar’ consiste en su existencia […] Los rasgos que aparecen como propios de este ente no tienen nada que ver con las propiedades de un ente simplemente presente […] El ‘estar ahí’ no es una mera presencia que de manera añadida posea el requisito de poder algo, sino que al contrario constituye primeramente un ‘ser posible’ […] El ‘estar ahí’ es siempre aquello que puede ser […] El esencial ‘ser posible’ de ‘estar ahí’ implica las modalidades ya descritas del tener cuidado del mundo, del tener cuidado de los otros”[40].

 

    Aquí descansa el rechazo de Heidegger a lo que él denomina “pensamiento abstractivo”: “Una tal tematización arrebata a lo proyectado precisamente su carácter de posibilidad, lo rebaja a la condición de dato consciente, mientras que el proyecto, al proyectar, proyecta ante sí la posibilidad como posibilidad, y lo hace ser en cuanto tal”[41]. A juicio del filósofo, el método analítico deductivo es incapaz, a través de la generalización del concepto, de captar en su concretez la singularidad del modo de ser personal e individual del ser humano. Oigamos al antiguo profesor de Friburgo: “Lo que se dice ser esta abierto a la com-prensión del ser que es inherente como com-prender del Ser-ahí ex-sistente. La previa, si bien no concpetual (unbegriffliche), apertura al ser (Erschlossenheit von Sein) posibilita que el Ser ahí pueda en cuanto ex-sistente ser-en-el-mundo, conducirse relativamente a entes”[42]

 

      De cualquier modo, en el proceso de estar-siendo desde un ser dado, el Dasein engendra un ámbito de inteligibilidad, ya que el poder-ser abre posibilidades en la medida que funciona como luz que las ilumina (gelichtet). Esto lo ha expresado claramente el filósofo en los siguientes términos: “Como poder-ser, la comprensión misma tiene posibilidades prefiguradas por el ámbito de lo esencialmente abierto en ella. La comprensión puede descansar primariamente en la apertura del mundo, es decir, el estar puede comprenderse a sí mismo por lo pronto y por lo común partiendo de su mundo. O, por el contrario, la comprensión se lanza primariamente al para-qué ultimo, es decir, el estar existe en tanto que sí mismo. La comprensión es propia, surge de la propia mismidad como tal, o es impropia”[43]

 

    Resulta, entonces, infundada la acusación de irracionalismo si se intenta aplicarla al fenómeno de la comprensión, dado que no estriba en la afirmación de un acto ciego de la voluntad, cuando en realidad reside en la apertura al horizonte de sentido e inteligibilidad que el ser manifiesta por el logos. “Sólo el ser ahí puede, por ende, tener  sentido o carecer de él”[44], acota el pensador de la Selva Negra. Por lo demás, Heidegger niega la posibilidad de la pretensión husserliana de la ausencia de supuestos en la aprehensión de lo dado, al menos como modo originario de ser. Si la estructura fundamental del Dasein es trascendencia por el proyecto al que se ve lanzado, gracias al poder-ser que le permite hacer de sí mismo lo que puede ser, la consideración teórica de la actitud desinteresada que la actividad científico-filosófica aspira realizar sobre la realidad, presidida por el ideal de la objetividad, sólo puede aparecer sostenida por el fondo que constituye el mundo, entendido como totalidad de relaciones de significatividad entretejida “por mor de” el interesado telos que procura el proyecto[45]. En efecto, “sólo porque los ‘sentidos’ pertenecen ontológicamente a un ente que posee el modo de ser del predispuesto ser-en-el-mundo, pueden ser ‘afectados’ y ‘sensibles a’, de modo que el agente de la afección se manifieste en ésta. Si el predispuesto ser-en-el-mundo no se hubiera orientado ya por estados de ánimo hacia una posibilidad por parte del ente intramundano, jamás llegarían a producirse cosas como la afección, ni siquiera en presencia de la mayor presión y resistencia; aún más, ‘resistencia’ misma sería algo esencialmente indescubierto”[46].

 

     Habida cuenta de que está abierto por la elección de sus posibilidades a ser diverso de lo que ya es en cada momento, el ser del ex-sistente es un hacerse. El mismo Heidegger formula su propia tesis como sigue: “[El] ser-ahí se comprende partiendo de su existencia, de una posibilidad de ser él mismo o no él mismo […] El ser-ahí es en cada caso su posibilidad […] y, por ser esencialmente su posibilidad, puede este ente, en su ser, elegirse a sí mismo”[47].

 

     En el constituirse a sí mismo, el Dasein comprende su propio poder-ser/hacer esto, aquello o lo otro. Al ser lo que en cada caso decide ser el ex-sistente es relación con el ser: “Comprensión es el ser existencial del propio poder-ser del estar mismo, y tal que en sí mismo ese ser abre el donde del ser que es ser con él“[48]. Al optar o rechazar determinadas posibilidades entre el nudo o haz de las mismas, la ex-sistencia es responsable de su propio ser, por lo que es inevitable el riesgo de que no llegue a ser lo que puede-ser o que asuma una posibilidad inauténtica de su ser. Es la idea que desarrolla nuestro autor en el texto que se cita a continuación: “Este carácter del ser del ‘ser ahí, embozado en cuanto a su de dónde y su adónde, pero tanto menos embozado en sí mismo, antes bien ‘abierto’, este ‘que es’, lo llamamos ‘estado de yecto’ de este ente en su ahí, de tal suerte que en cuanto es un ‘ser en el mundo’, es el ‘ahí’. La expresión ‘estado de yecto’ busca sugerir la facticidad de la entrega a la responsabilidad”[49].

 

     El quehacer es el modo como al Dasein le ha sido impuesto su ser. En sus largas meditaciones Heidegger nos ha ofrecido una explicación de este asunto: “El ‘ser ahí’ es inmediatamente siempre ya ‘caído’ ‘de’ sí mismo en cuanto ‘poder ser’ sí mismo propiamente y ‘caído’ ‘en’ el ‘mundo’. El ‘estado de caído’ ‘en’ el ‘mundo’ mienta el absorberse en el ‘ser uno con otro’, en tanto éste resulta gobernado por las habladurías, la avidez de novedades y la ambigüedad […] ‘Impropio’ y ‘no propio’ no significa en manera alguna, como si con este modo de ser perdiese el ‘ser ahí’ en general su ser. La impropiedad está tan lejos de mentar nada semejante a un ‘ya no ser en el mundo’, que constituye justamente un señalado ‘ser en el mundo’, un ‘ser en el mundo’ plenamente poseído por el ‘mundo’ y el ‘ser ahí con’ de otros en el uno. El ‘no ser él mismo’ funciona como posibilidad positiva del ente que, ‘curándose de’ esencialmente, se absorbe en un mundo. Este ‘no ser’ tiene que concebirse como la forma de ser inmediata del ‘ser ahí’, la forma en que éste se mantiene regularmente”[50].

   

    El ser del hombre es suprastante, merced a que debajo de la incesante movilidad no se esconde un substrato inmutable. Según afirma el pensador alemán: “La idea de ser como subsistente mera presencia no motiva sólo una determinación extrema del ser del ente intramundano y su identificación con el mundo en general, sino que impide al mismo tiempo percibir adecuadamente el comportamiento del estar. Con ello, empero, se cierra completamente el camino que llevaría a comprender el carácter fundamentado de todo comportamiento de la sensibilidad y del entendimiento, y a comprenderlos como una posibilidad del ser-en-el-mundo”[51]. 

 

      En tensión hacia posibilidades y como fuente de posibilidades, el Dasein anticipa el ser que puede realizar: “El proyectarse hacia delante sobre el ‘en vista de sí mismo’, proyectarse que se fundamenta en el porvenir, es un rasgo esencial de la existencialidad. El sentido primario de ésta es el porvenir”[52]. En este mismo sentido insiste el filósofo: “Sólo un ente que en su ser es esencialmente futuro, esto es, que se deja arrojar en la presencia que realiza de hecho, podrá transmitirse a sí mimo la posibilidad que hereda, asumir su propia deyección y, en el instante, ser para su tiempo”[53].

 

       En frase de Goethe pero con claras resonancias de Píndaro: “werde was du bist”[54]. Por consiguiente, la ex-sistencia es tarea. De ahí que su propio ser constituya un problema a causa de que tiene que elegir entre el abanico de posibilidades: “El Dasein es un existente cuyo ser está siempre puesto en juego”[55]. Incluso cuando se abstiene de escoger una concreta posibilidad ya ha decidido la posibilidad de ser o no ser él mismo. Ex-sistir es la manera de ser individual que elige en un conjunto de posibilidades, decisión personal mediante la cual se realiza: “en el sentido de la posesión o del fracaso, la existencia únicamente es decidida por cada ‘estar ahí’ individual”[56]. En suma, ex-sistir significa constituirse a sí mismo. Ahora bien, que el hombre esté siendo y pueda ser más de lo que ya es hunde raíces en su ser ya dado fácticamente. Como ha señalado Heidegger: “En tanto auténticamente futuro, el Dasein es auténticamente como ‘sido’. La anticipación de nuestra más total y propia posibilidad es un regreso, se entiende a nuestro ‘sido’ más propio. Sólo en la medida en que es futuro el Dasein puede ser auténticamente como ‘sido’. El carácter del ‘sido’ se desprende, en cierto sentido, del futuro”[57].  

 

     De modo que el trascenderse y rebasarse a sí mismo exige que el hombre reciba su ser y que cuente con él previamente a la toma de conciencia de que del mismo se ha hecho cargo: “La trascendencia significa el proyecto y el esbozo de un mundo, pero de manera tal que quien proyecta está dominado por el reino del ente que el mismo trasciende y ha sido ya anticipadamente puesto de acuerdo con su tono”[58]. En definitiva, el ex-sistente ocupa un lugar equidistante entre el absoluto infinito y lo finito totalmente dado, justo porque su finitud es la de ser un movimiento de esencial inacabamiento, que nunca se totaliza. Más bien, por tener como nota carácter inclauso es radical apertura a la totalidad. Su dominio es de finito señorío a raíz de que mientras es, a pesar de que puede-todavía-ser, jamás alcanza su plenitud en una inmediatez absoluta. El fin del hombre como horizonte siempre fuyente, inaprensible, impide que el poder-ser ad infinitum cumpla la pretensión arrogante de ser totalidad realizada. Como observa Heidegger: “Porvenir, ‘haber sido’ y presente revelan el carácter ‘a por’, del ‘hacia atrás’ y del ‘encontrarse con’. Los fenómenos del ad, el retro y el ‘cabe’ revelan la temporalidad como un puro ekstatikón. La temporalidad es el ‘fuera de sí’ originario, en sí y para sí. Por eso llamamos éxtasis de la temporalidad a los fenómenos definidos como porvenir”[59].

§3. Comprensión derivada del ente como útil

 

Sobre el fondo de la comprensión primaria del poder-ser como apertura al mundo, en cuanto horizonte de significatividad que despliega el ámbito de posibilidades que es el Dasein, aparece la comprensión derivada por la que aprehendemos los entes o cosas que nos circundan como momentos del proyectar del “ser ahí”, el cual las convierte en mediaciones que sirven para sus usos a través del tracto activo o relación práctica. Como afirma el filósofo: “El ‘en’ de esa referencialidad del estar al polo de la proyección se hace posible el encuentro del estar con los entes en su ser-aplicables o ser-significativos, es el fenómeno del mundo. Y la mundalidad del mundo es la estructura ontológica del polo de proyección a que se refiere a sí mismo el estar”[60].

    La apertura al mundo, entonces, manifiesta la relación unitaria de una estructura existencial marcada por el modo activo de ocuparse de las cosas[61]. Heidegger escribe: “No es que el hombre ‘sea’ y encima tenga un óntico habérselas relativamente al ‘mundo’, al cual se agregaría el hombre a sí mismo ocasionalmente. El ‘ser ahí’ no es nunca ‘inmediatamente’ un ente exento de ‘ser en’, por decirlo así, que tendría a veces el capricho de echarse a cuestas una ‘relación’ al mundo. Echarse a cuestas relaciones al mundo sólo es posible porque el ‘ser ahí’ es como es en cuanto ‘ser en el mundo’. Esta estructura de su ser no es el simple resultado de que además del ente del carácter del ‘ser ahí’ sea ‘aún ante los ojos’ otro ente y aquél venga a coincidir con éste. ‘Coincidir con’ el ‘ser ahí’ sólo, le es posible a este otro ente en tanto que le es dado mostrarse por sí mismo dentro de un mundo”[62].

 

     No se trata, pues, de una relación óntico-categorial estática, semejante a la que se produce espacialmente entre el continente y su contenido, dicho sea por vía de ejemplo, la del líquido con el envase que lo tiene por encofrado. Esto supuesto, debe invertirse la fundamentación del racionalismo cartesiano en el primum cognitum inconmovible del cogito, ergo sum por la fórmula ontológico-dinámica sum in mundo, ergo cogito. La existencia es anterior al pensamiento. Este último es nada más una articulación intramundana del horizonte del “ser-ahí” que la fundamenta: “De acuerdo con la interpretación que precede, ser-en-el-mundo significa el atemático absorberse del estar en las referencias constitutivas de la cuasi-instrumentalidad del plexo cuasi-instrumental”[63]. Pues bien, aunque el mundo entendido como tejido de respectividad (Verweisungen) significativa entre los entes, antecede al Dasein, que es en cada caso un concreto ex-sistente (Jemeinigkeit), y que continúa luego de su desaparición, sólo adquiere sentido por el “ser ahí”, no al modo de una relación causal por cuya construcción tomara cuerpo la existencia bruta de los entes, sino según la modalidad de una conditio sine qua non merced a la cual sólo hay mundo en presencia del Dasein. En cualquier caso, el ex-sistente no puede ser reducido a la condición de sujeto pensante, así como tampoco los entes se resignan a una mera consideración temática que nada más hiciera de ellos un objeto, a saber, materia de contemplación o conocimiento. El modo más radical por el que la existencia se enfrenta a los entes no es el teórico estar a la vista (ta ónta, Vorhandenes), cuanto el pragmático estar a la mano (ta prágmata, Zuhandenes). Como anota Heidegger: “De aquí que el ‘ser en’ tampoco puede esclarecerse ontológicamente por medio de una caracterización óntica, diciendo, v. gr., el ‘ser en’ es una peculiaridad del espíritu, mientras que la ‘espacialidad’ del hombre es algo inherente a su ser corporal, ‘fundado’ a su vez en la corporeidad en general. Con esto se vuelve a un ‘ser ante los ojos’ juntas una cosa espiritual de cierta índole con una cosa corpórea, y tanto más oscuro resulta el ser del ente así compuesto. Unicamente la comprensión ‘ser en el mundo’ como estructura esencial del ‘ser ahí’ hace posible el penetrar con la vista la espacialidad existenciaria del ‘ser ahí’. Y el penetrarla con la vista guarda de no ver tal estructura, o de quitarla de en medio por anticipado, como se la quita por el motivo, no ontológico pero sí ‘metafísico’, de la opinión ingenua según la cual el hombre sería ante todo una cosa espiritual puesta luego ‘en’ un espacio[64]”.

 

    Etimológicamente, comprensión (praestare, Vor-stehen) significa estar frente a la cosa con el propósito de tener dominio sobre ella. Heidegger deplora que los griegos hayan definido el comportamiento más originario del Dasein con respecto a los entes que no son el ser ahí, en términos de simples cosas. En contraste, vuelve manifiesto el carácter de “útil-para”, de cosa sentido, no de simple cosa, que los entes tienen como forma más primigenia de salir al encuentro del ex-sistente: la praxis, Umgang. A este propósito citemos al pensador germano: “los griegos tenían un adecuado término para cosas (prágmata), esto es, aquello con lo que se tiene que ver en la circunspección pre-ocupada (besorgenden Umgang) (praxis). Pero dejaron ontológicamente en la obscuridad justamente el carácter específico pragmático de los prágmata y los definieron específicamente como meras cosas. Nosotros llamamos al ente que hace frente a la circunstancia preocupada: instrumento (Zeug). En el andar circunspectivo se encuentra uno con el instrumento para escribir, para coser, para producir algo, para ser conducido, para medir. Hay que poner de manifiesto. Se pone siguiendo el hilo conductor del previo acotamiento de lo que hace de un instrumento un instrumento: la instrumentalidad (Zeughaftigkeit)”[65].

 

     Como quiera que sea, el habérselas fundamental del ser ahí con los entes en la praxis no es ciego, no está formado por clase alguna de ámbito oscuro, sino que conlleva una típica manera de ver, la circunspección (Umsicht) o “ver entorno” a cuyo través el Dasein capta lo que le sale al encuentro al interior del sistema significativo de referencias en que el mundo consiste: “peculiar modo de ver (sichtart) que dirige el manipular y le da esa específica adaptación a las cosas que posee”[66]. “Ver” superior, por más rápido y sutil, de la destreza manual del artesano que el de la actitud teórica que pone a discusión el ente o la cosa transformándola de útil a-la-mano en objeto ante-los-ojos. Recordemos el texto magistral de Heidegger: “El martillar no se limita simplemente a tener un saber del (um) carácter de útil del martillo, sino que se ha ‘apropiado’ este útil como más adecuadamente no es posible. En semejante ‘andar’ usando se somete el ‘curarse de’ al ‘para’ constitutivo del útil del caso, cuanto menos se mire como con la boca abierta la cosa martillo, cuanto mejor se la agarre y se la use, tanto más original se vuelve el atenérsela a ella, tanto más desembozadamente se hace frente a ella como lo que es, como un útil (Zeug, Werkzeug) […] El más agudo dirigir la vista  al ‘aspecto’, sea éste o aquél, de las cosas, si es ‘no más que’ un dirigir la vista al ‘aspecto’ de éstas, no es capaz de descubrir lo ‘a la mano’ (zuhanden). El simple dirigir la vista ‘teoréticamente’ a las cosas carece de la comprensión del ‘ser a la mano’. Pero el ‘andar’ manipulando y usando no es ciego, tiene su peculiar forma de ver, que dirige el manipular y le da esa específica adaptación a las cosas que posee”[67]. 

 

     Así, pues, los entes a los que nos dirigismos en la praxis en cuanto útiles o utensilios patentizan su manejabilidad: “la manuabilidad es la determinación ontológica categorial de unos entes tales como son en sí”[68]. En tal sentido, la nota más propia del utensilio reside en ser “algo para”, por aducir algún ejemplo, el balón sirve para jugar: “El martillar mismo es el que descubre la específica manuabilidad (Handlichkeit) del martillo. A la forma instrumental de ser del instrumento es lo que denominamos manuabilidad (Zuhandenheit), en cuanto que así se revela desde sí mismo”[69]. Además, en el “para” está implicado un sistema de remisiones de algo a algo, vale decir, un utensilio está referido a otro, hecho que puede ilustrarse con que el balón como útil para jugar refiere al terreno de juego, al arco, a la red, etc.: “El instrumento, respondiendo a su ser-instrumental, es siempre por la adscripción a otro instrumento: palillero, pluma, tinta, papel carpeta, mesa, lámpara, mobiliario, ventanas, puertas, cuarto. Estas cosas jamás se muestran por sí. Lo que hace frente inmediatamente, si bien no aprehendido temáticamente, es el cuarto, pero tampoco éste como lo entre las cuatro paredes, en un sentido espacial, geométrico, sino como instrumento para habitar o habitación”[70]. El utensilio, a su vez, remite a los elementos que lo componen, el cuero, el hilo: “la obra que hay que producir (das herzustellende Werk) es el para-qué del martillo, del cepillo del carpintero, de la aguja y en cuanto tal tiene por su parte la forma de ser del instrumento [...] Pero el producir es en cada caso un empleo de algo para algo. En la obra hay a la par la referencia a materiales”[71].

 

     En el uso del utensilio, también, queda al descubierto lo que comúnmente se llama “naturaleza”. Esta misma se revela como útil. La jungla como plantación chiclera o zona de explotación energético mineral: “En el instrumento usado es codescubierta por medio del uso la naturaleza (el cuero del viejo calzado), la naturaleza a la luz de los productos de la naturaleza [... A la naturaleza] en su forma manuable puede prescindirse, descubrírsela y determinársela a ella misma simplemente en su puro ser objeto de contemplación”[72]. La multiplicidad de relaciones entre los utensilios configura una totalidad de referencias, cuya significatividad atañe no sólo a los entes sino al propio ex-sistente: “en el caso más sencillo del trabajo manual hay en ella (la obra) a la par la referencia al portador (Traeger) y usuario (Benutzer). La obra se corta a la medida del propio cuerpo (Leib) del productor; él mismo es también en el nacer de la obra (im Entstehen des Werkes)”[73]. Por ello, es dentro de este sistema de remisiones que se forma el modo de ser de la “funcionalidad” (Bewantnis) en la que se inscribe cada utensilio. En la totalidad de funcionalidades, con la que enfrentamos todo utensilio en su índole particular de cosa sentido, toma asiento la inmensa variedad de utensilios. Aún más, la estructura de funcionalidades es tal que el para qué de una funcionalidad es el qué de otra. De suyo, el martillo sirve para clavar, por su parte los clavos fijan las tablas las que, por su parte, proveen el techo de la unidad habitacional que guarece de las inclemencias climáticas. El último eslabón de la cadena de funcionalidades lo ocupa un para-qué que no es qué de un para-qué posterior sino un a favor de. Es decir, volviendo al ejemplo que teníamos entre manos, la protección de las inclemencias climáticas no es para sino a favor de, por mor de, el Dasein. El ex-sistente, al que el ser le va esencialmente su propio ser, es el ente a favor de quien se da el entrelazamiento de funcionalidades. Asimismo, las concretas funcionalidades de cada utensilio se dan en el contexto de la totalidad de funcionalidades, de manera que el Dasein se encuentra siempre en posesión de la precomprendida totalidad de funcionalidades para enfrentar un utensilio en su funcionalidad: “[un] instrumento no es rigurosamente tomado nunca. Al ser del instrumento es inherente siempre una totalidad de instrumentos (Zeugganzes) en el que puede ser dicho instrumento lo que es”[74]. “Significar” es la relación activa de la funcionalidad y la “significatividad” radica en el sistema de relaciones que entrelaza la totalidad de funcionalidades.   

 

* Profesor de Etica y Filosofía Social en la Universidad Francisco Marroquín.