Jonathan Vielma: Lic en Filosofía (UCSAR). Magister en Filosofía (LUZ). Especialista en Educación para la Gestión Comunitaria (UPEL Valencia).Docente e investigador de la FACE Departamento de Filosofía. Universidad de Carabobo. Jefe de cátedra de Filosofía de la Educación. Cursante  del Doctorado en Ciencias Sociales mención  Estudios Culturales. Venezuela. Jobuho99@gmail.com

 

 

La Virgen de  Guadalupe como símbolo del ethos cultural latinoamericano.

Una mirada desde los Vencidos.

 

 

Resumen

Frente a  la  realidad de la Conquista como sistema de dominación y explotación del indio, en México  se  aparece la maternal protección  de la Virgen de Guadalupe Nuestra Madre (Tonantzin)  al indio Juan Diego  manifestando así opción  por los oprimidos y quiere ser su madre y consuelo. De allí que nuestro  interés como objeto de observación sea La Virgen de  Guadalupe como símbolo del ethos cultural latinoamericano. Una mirada desde los vencidos. Por tal motivo, se nos presenta una dialéctica  de Conquista –liberación como realidad de estudio, donde nuestro punto de vista es una mirada desde los vencidos, es decir, donde  el carácter liberador (teología de la liberación) impregna  este encuentro materno, y así  incorpora al indio excluido de hoy y siempre  como parte de los sujetos de la transformación social de los oprimidos, y esboza la pertinencia de hacerlo partícipe de la construcción de un nuevo proyecto societario. De allí  que,  la  Guadalupe o Tonantzin ha sido para México quizás el más fuerte polo de atracción y fuente de inspiración e identidad que se vislumbra en el significado maternal  protección siempre solicita en la escucha y pronto socorro. En consecuencia, nuestra metodología es fenomenológico- hermenéutico, ya que consiste en comprender desde la experiencia misma lo que se revela en ella. Por tanto, aboga por un respeto pleno del relato que hace el hablante, donde expresa la forma como él ha vivido, lo que ha vivido. De tal manera, que se  entiende por cultura a la conciencia que se va formando espontáneamente, entrelazada de manera directa con las relaciones materiales, y que se expresa en la manera de ser del pueblo, en su género de vida y en los caracteres de la colectividad desde una visión emancipadora.

 

Palabras clave: Ethos cultural latinoamericano, Indio, Conquista, Liberación, Tonantzin, Virgen de Guadalupe

 

 

 

La realidad existencial vista desde el asombro, es la condición necesaria para hacer filosofía, ya que nos conduce a cuestionar nuestro ser y realidad. Por tanto, filosofar es abrirse a todo espacio de reflexión, tomando en cuenta la problemática relacional que se manifiesta en  el mundo  vida de los sujetos encarnados, es decir, determinados en el tiempo y espacio que no es más que su cotidianidad.

Por consiguiente, la filosofía se hace carne en la historia reconociendo a cada individuo y su ethos cultural. Por esta realidad histórica, la filosofía busca significados y orientaciones a los problemas que plantea el hombre. En sentido, podemos afirmar con Samour (2002) que la filosofía para Ellacuria “…no es un mero proceso intelectual ni el producto de una dialéctica conceptual, extrínseca a la propia vida del filósofo, sino el producto de una inteligencia comprometida vital y existencialmente con la revelación y realización de la verdad en la realidad social e histórica en la que está situada”  (p.20).

Por consiguiente,  esta visión de la filosofía se orienta a enfrentar y solucionar los problemas reales, desde una perspectiva filosófica , que no es meramente teórico, es decir, aspira interpretar y argumentar, para transformar  la realidad humana y su realización plena en la sociedad y en la historia.

De esta manera, los seres humanos van descubriendo tanto su dimensión personal como su dimensión social (cultural) en toda la pluralidad de sus aspectos, descubriendo su propia humanidad, la realidad de los otros en tanto que otros, y paulatinamente, su condición estrictamente personal. Pero no se trata de un momento meramente racional, sino de un proceso físico primario,  dado por la intervención del mundo humano circundante en mi propia realidad. Un mundo que al entrar en tensión y conflicto de posesión y de pertenencia con la propia mismidad posibilita, precisamente en y a través de este conflicto, el reconocimiento  de la propia mismidad y de la mismidad de los demás.

De allí, que desde una perspectiva de una filosofía de la historia, cuya  principal preocupación es mostrar las relaciones que establecen entre  sí  los pueblos a nivel planetario e indica el sentido histórico de tales relaciones, observamos como la expansión occidental a nuestras tierras en el siglo XVI, era marcada por  la dominación llevada a cabo por pueblos de Europa sobre los pueblos del Nuevo Mundo, mediante el encumbramiento (Dussel, 1994). Sin embargo, esta invisibilización  del otro  donde la pregunta por la humanidad del hombre de esta América, que lucha por su reconocimiento e identidad cultural  adquiere una mayor relevancia.

Cabe recordar, que dicha preocupación no surge espontáneamente, por el contrario, nos fue impuesta, y a través de los años no hemos hecho más que replantearnos la posibilidad de una  realidad de excluidos y la necesidad emancipadora. Tratar de dar respuesta a esta inquietud significa para los latinoamericanos asumir el destino trazado por los europeos en el siglo XVI, donde se ha creado un modelo o arquetipo de lo humano, a imagen y semejanza suya, de tal manera, que los pueblos no occidentales quedan fuera de la humanidad. Por tanto, Europa es presentada entonces como la máxima expresión de lo humano, pues su cultura y civilización configuran un modelo de humanidad único. 

De tal manera, frente a la realidad del no ser  impuesta por los europeos, el hombre latinoamericano, fue haciéndose más consciente de sus relaciones de dependencia con un mundo y un pasado que no consideraba propio. Sin embargo, encontró otro camino  que fue el  de negar su historia por considerarla ajena. De allí que,  el pasado fue visto como algo negativo, como la raíz de todos los males y desdichas del pueblo latinoamericano, razón por la cual debía ser reformado por completo.

Por consiguiente la solución al problema de un pensamiento y una cultura propiamente latinoamericana desde la emancipación no es sólo política, sino también una episteme  de nuestros pueblos, donde es clave la memoria histórica como conciencia de sí   ( Candau, 2006).

En este orden de ideas,  la situación en la que se ven envueltos los pueblos de América Latina, la de dominación, dependencia y negación de su humanidad impuesta por los colonizadores europeos, conduce a los hombres de estas tierras a  pensar el problema desde su propia realidad tomando conciencia e interpretando su pasado (Zeas, 1972).  Y todo con el fin de darle sentido a la circunstancia del presente, sin dejarse arropar por el olvido de su memoria histórica (Ricoeur ,2004)

Por tanto, nos encontramos frente a una filosofía y teología desde Nuestra América (teología de la liberación), de corte pastoralista –liberacionista de toda estructura de opresión que en definitiva irrumpen en lo individual y social como pecado, que surge de la realidad histórica dependiente y que se presenta a sí misma como una forma de conciencia, derivada del proceso de comprensión de la realidad, que se expresa en América Latina. Por tanto,  la revalorización de nuestro pasado, de nuestra historia, de una cultura auténtica, tiene que ser vista desde la otredad   (Levinas, 2002).

Es decir, al situarnos desde nuestra historia, nos damos cuenta que los hechos personales  y grupales  nos llevan a establecer axiológicamente la memoria histórica y colectiva de nuestro pueblo. Lo antes expuesto,  nos ayuda a situar los hechos personales de la memoria como el resultado de las relaciones establecemos con los grupos en que nos movemos y las relaciones que se establecen entre dichos grupos.  Estableciéndose así una distinción, entre  la memoria histórica  y  memoria colectiva. En este sentido, vemos que la  memoria histórica parte del hecho de reconstruir  los datos proporcionados por el presente de la vida social y proyectada sobre el pasado reinventado. A diferencia de la  memoria colectiva que rehace  el pasado cuyos recuerdos parten  de la experiencia de  una comunidad o un grupo transmitiendo su legado a  un individuo o grupos de individuos(Halbwachs ,2004).

En efecto, para el individuo los procesos de construcción de la conciencia representa un papel muy significativo bajo la noción de experiencia, en  dos momentos fundamentales tales como: la experiencia vivida y la experiencia percibida.

En este sentido, desde los estudios americanistas marcados por el etnocentrismo europeo que han deformado los modos de imaginar y recoger el pasado creado por los pueblos indígenas, oculto   la experiencia vivida y la experiencia percibida, bajo la euforia de la modernidad. La visión eurocéntrica  según  Florescano(1999) “ocultó el hecho de que en la tradición mesoamericana el lenguaje escrito nunca fue el más popular o el mejor difundido, aún cuando sí jugó el papel de organizador de los mensajes transmitidos por los otros medios de comunicación” (p. 14).

Frente a esta realidad, el autor antes mencionado  subraya la importancia de los lenguajes corporales, los orales y los visuales en la formación de la memoria indígena, destacando el papel  de conservación y difusión de su ethos cultural. Gracias a  esos lenguajes se evidencia que la memoria mesoamericana es una creación colectiva cuya función se orienta a registrar y ordenar los conocimientos vitales para el grupo.

Por tanto, esta memoria mesoamericana fue deliberadamente instituida para acumular experiencias y transmitirlas a las generaciones posteriores, con el fin de  “intenta dar cuenta de los orígenes de la memoria histórica mesoamericana. Registrar algunas de sus innumerables transformaciones y explicar el  papel que en su formación jugaron los lenguajes que plasmaron esa experiencia en cantos, imágenes visuales, ritos y tradiciones históricas que hoy nos siguen conmoviendo y nos vinculan con los ríos profundos que transportan los valores de seres humanos distintos a nosotros” (Florescano, 1999: 15).

 

De esta manera, disertar desde nuestro objeto de estudio  la dicotomía conquista –liberación; opresión –liberación una mirada desde los vencidos, es decir los excluidos con  rostro mestizo bajo la advocación mariana de la Virgen de  Guadalupe, nos lleva a desentrañar una visión conquistadora que tenían los españoles[1] de este símbolo religioso como imagen señorial europea, frente a este icono emblemático  de cercanía a los oprimidos como  práctica emancipadora y cohesión  social.  Por tanto, la experiencia cercana, amorosa y liberadora de la virgen morena o la  Tonantzin[2] surge  como símbolo emancipador del ethos cultural  Latinoamérica.

Ahora bien la realidad simbólica, es el encuentro del mundo real y su significado como realidad  trascedente. En este sentido, Dúrand.(2000) afirma que  el símbolo es (…) mediadora entre la trascendencia del significado y el mundo manifiesto de los signos concretos, encarnados, que por medio de ella se transforman en símbolos.”(p.32).

De allí que  el símbolo es una epifanía del misterio, ya que hace aparecer lo que está oculto en lo representado en la parte visible del símbolo, el significante. Por tanto, el signo de una cosa, es para la conciencia mítica la cosa misma, como la palabra es identificada con el objeto. Por consiguiente, en esta situación simbólica observamos como  la Madre de Dios se dirige al indígena, en su propio lugar y en su propio imaginario religioso; se dirige a él con respeto y cariño; y su mensaje consiste en que los que viven como siervos son sus hijos predilectos, y si son hijos, son libres, deben desechar el miedo y el abatimiento[3].Su presencia cambia el tiempo. Ella es la regente del tiempo que instaura, un tiempo de vida. En tierra indígena mana la fuente de vida. Ella brota en el Paraíso indígena y el paraíso indígena está ahí, al alcance de la fe. Las raíces religiosas indígenas no están muertas. Y esa Reina del Cielo de rostro indígena, rodeada de símbolos indígenas, que habla en náhuatl y en clave indígena, se presenta como la Madre del Hijo del Dios cristiano. Y se presenta a los indígenas porque son los suyos, sus hijos. Para hacerse cristianos no precisan españolizarse.

Por tanto, la pregunta para el hecho guadalupano, no gira en torno a cómo se produjo sino por qué se acepta su producción, a qué demandas espirituales responde su institucionalización. Dicha  magnitud y hondura del símbolo de la Tonantzin –Guadalupe,  Virgen morena o Lupita  refriéndose a ella con afecto, ha forjado una patria como señala Portilla  (2000) al afirma que el hecho insoslayable radica en que “la figura central del relato, Tonantzin Guadalupe –más allá de la demostración o rechazo de sus apariciones– ha sido para México tal vez el más poderoso polo de atracción y fuente de inspiración e identidad”. (p.67)De esta manera, con María tendrá lugar una restitución sagrada femenina, en México – Tonantzin, ella  será la mediadora con el mundo trascendente del nuevo orden establecido por la espada y la cruz. Esta nueva atracción que a muchos llevaba al Tepeyac se graba en el corazón de los mexicanos y latinoamericanos, que con alegría recuerdan y vive cada 12 de diciembre la aparición a Juan diego y luego a los clérigos, el cual  quedó impresa en un tosco tejido hecho con fibras de maguey. Se trata del ayate, usado por los indios, según lo narrado en el Nican mopohua[4]

De este encuentro amoroso, que  escandalizó al provincial de los franciscanos que predicó contra ella en la temprana fecha de 1556 y al mismo fray Bernardino de Sahagún que, veinte años después, se opuso a la misma al escribir su Historia general de las cosas de la Nueva España. Hoy  el rostro mestizo de la virgen de  Guadalupe se nos presenta  como   una madre que está al lado de los oprimidos y excluidos, rompiendo así toda visión  conquistadora,  dando paso al pueblo latinoamericano y cristiano a prácticas emancipadoras. De esta forma, el rostro mestizo de la de la madre de Dios y su cercanía tierna y compasiva nos lleva a una práctica emancipadora, desde las categorías identidad- pueblo. Tomando en cuenta que el imaginario liberador de la Virgen de Guadalupe como  símbolo del ethos cultural latinoamericano vista desde los vencidos ,donde el reconocimiento e inclusión puede ser sopena de sospecha y negación como fue el caso de los frailes que no aceptaron el mensaje de la virgen de Guadalupe porque  “ cualquier  imagen que no sea simplemente el modesto cliché de un hecho es sospechosa: son repudiados con el mismo movimiento, fuera de la tierra firme de la ciencia, los ensueños de los poetas, quienes, en adelante, se convierten en malditos, las alucinaciones y los delirios de los enfermos mentales, las visione de los místicos, las obras de arte”.( Dúrand, 2000 ,p29).

Por consiguiente ,de lo anterior se desprende dos modos de expresión teológica de la virgen la primera  con características de  la Conquistadora, en dicho contexto la Virgen conquistadora debía aparecer para el agredido mundo amerindio como el símbolo y la fuerza de sus enemigos, y a la que se debía la causa de sus derrotas en una guerra evidentemente injusta. Y la segunda la manifestada en el Tepeyac no traída por los conquistadores sino la que se hace pobre y mestiza compadeciéndose de ellos y pidiendo un lugar para el encuentro y el perdón de los conquistadores e indios .

Así lo refleja el Nican mopohua, al manifestar el encuentro de amor y compasión entre Juan diego y la madre  al decirle que ella es la  "Madre del verdaderísimo Dios por quien se vive" (v.26) […].  Lo daré a las gentes en todo mi amor personal, en mi mirada compasiva, en mi aux­ilio, en mi salvación: (v.28).  Porque yo en verdad soy vuestra madre compasiva, porque allí les escuchare su llanto, su tristeza, para remediar, para curar todas sus diferentes penas, sus miserias, sus dolores. (v.29). Que se le llame "Santa María de Guadalupe" su Amada Imagen. (v.208).

De este modo, nos dice Dussel (1994) que la existencia del “[…] primer protagonista de la historia latinoamericana […] son los indios […] cuya historia posterior dura ya 500 años”. (p. 182). Para sustentar tal apreciación el medio por el cual fue consolidada la dominación europea sobre el indio, lo constituyó la destrucción de las principales manifestaciones culturales de las sociedades mesoamericanas y andinas que habían alcanzado elevados niveles de creatividad intelectual.

De tal forma, que ese proyecto y  desarrollo prehispánico quedó encubierto como primer momento del origen del indio, a partir de los tiempos del descubrimiento-conquista de América por los europeos, por lo que desde 1492  dicho proyecto está enmarcado en la diacrónicamente se proyectó sobre todo el continente la barbarización. En este sentido nos dice Dussel (1994)  “[…] Al comienzo, y por el ahora tan celebrado ‘descubrimiento’ que en realidad fue conquista, violencia y muerte de los amerindios, los pobres fueron los indígenas o primitivos habitantes americanos […]” (pp5-6).

Por tanto, al indio hay que  controlarlo, vencerlo, violentarlo. Toda esto se fundamenta en una epistemología del dominio, ya el  que otro es un ego descubridor, conquistador, colonizador de la Alteridad constitutiva de la misma Modernidad. De allí que,  ese Otro no fue descubierto como Otro, sino que fue en-cubierto como lo mismo (Dussel ,1994)

 De manera que el 1492 es el nacimiento de la Modernidad con su impronta originaria  de violencia sacrificial y al mismo tiempo, un proceso de en-cubrimiento de lo no-europeo. Dicho encubrimiento,  es la máxima  consolidación de la constitución del indio mediante las acciones genocidas y devastadoras sobre el mundo prehispánico, situación que se ha encubierto de múltiples maneras, llegando a hechos inverosímiles. Al respecto afirma   Dussel, (1994),  que  “[…] gigantesca inversión: la víctima inocente es transformada en culpable, el victimario culpable es considerado inocente […]”,(p.106). Dando paso así,  al manto del olvido y la barbarización fruto de  la modernidad.

Frente a la opresión -conquista, la noble señora celeste es una Madrecita compasiva, es Tonantzin Guadalupe, deja a un lado el título ambiguo de Conquistadora  y sale  pronto  al encuentro de los hijos que sufren  y son oprimidos. De modo que su compromiso con los empobrecidos, los excluidos, los de abajo, lo lleva a tratar de ver con sus ojos, con un rostro mestizo que se hace uno con ellos en el dolor. Con ojos solícitos y tierno corazón compasivo, elige a un indio sencillo y humilde, recién convertido y lo sorprende en la colina del Tepeyac.

Este encuentro amoroso y compasivo se da desde una realidad simétrica, ya que la habla en su propia lengua  náhuatl y aún con vestidura radiante como el sol, su rostro es mestizo.  El resultado de este encuentro, nace el clamor y compromiso de un pueblo explotado y humillado en la persona del indio Juan Diego al expresar la virgen de Guadalupe  que su clamor ha sido escuchado, lo observamos en el   Nican mopohu “Sabe y ten entendido... tú el más pequeño de mis hijos, que soy la siempre Virgen Santa María, Madre del verdadero Dios... Deseo vivamente que se me erija un templo, donde lo mostraré y lo ensalzaré y al ponerlo de manifiesto lo daré a las gentes en todo mi amor personal, en mi mirada de compasión, auxilio y defensa, pues yo soy vuestra madre piadosa... oír allí sus lamentos, remediar todas sus penas y dolores...” (vv 26-28-32).Por otro lado, vemos que   Juan Diego no es  importante: “Niña, mía... no me creyó; quizá piensa que es invención mía... te ruego Señora y Niña mía que confíes el encargo a una persona importante... porque yo soy un hombre del campo, soy un cordel, soy una escalerilla de tablas, soy hoja... y tú Niña mía me envíes a un lugar por donde no ando...” (vv54-55).Pero la señora responde:"...es necesario que seas tú el elegido para ayudarme.” (v 59).

De lo anterior podemos ver como a los diez años de la Conquista la maternidad de la Virgen de Guadalupe Nuestra Madre (Tonantzin ) aparece al lado de los oprimidos y quiere ser su madre y consuelo. Lo que para los españoles era una aparición, para el pueblo mexicano era el renacer de una nueva forma de ser desde la inclusión y reconocimiento  desde la Maternidad que Tonantzin Guadalupe subraya como universal, que no conoce límites ni se agota en un individuo, ni siquiera en un pueblo, sino que se extiende a todos los pueblos de América y aun de todo el planeta.

Desde este torrente de expresiones del corazón materno de María de Guadalupe  Juan Diego está en los brazos de la Virgen-Madre, a la manera como los hijos de las indias son llevados por éstas entre los pliegues de su rebozo o cargados a su espalda, ya que se preocupa y aflige  sus hijos. Y sobre todo, teniendo en cuenta la situación de postración que en 1531, diez años después de que había caído el imperio azteca bajo las huestes de Hernán Cortés y de los guerreros tlaxcaltecas, los indígenas aztecas veían que su mundo no sólo político, sino también religioso y cultural, se les había derrumbado.

Por tal motivo, el carácter liberador  que impregna  este encuentro materno propone la necesidad de incorporar al indio excluido de hoy y siempre  como parte de los sujetos de la transformación social de los oprimidos, y esboza la pertinencia de hacerlo partícipe de la construcción de un nuevo proyecto societario.

Lo anterior nos desvela desde la fenomenología y la hermenéutica cómo la madre virgen morena apuesta por lo excluidos, invitando desde su compañía compasiva  y tierno amor a invertir la conquista en palabras de portilla (1998), el reverso de la conquista, que no es más la visión de los vencidos y por otra parte  vista desde el encubrimiento del otro como   práctica emancipadora.( Dussel, 1994).

Así, con el paso de los años, la Lupita, como se le dice de cariño, se convirtió en objeto de devoción oficial y popular en la Nueva España, que se sustentó en la historia de las apariciones al indio Juan Diego, representando la dignificación e incorporación de esa raza, excluida por los recién llegados a la Nueva España.

Por tal motivo, la  Guadalupe o Tonantzin ha sido para México quizás el más fuerte polo de atracción y fuente de inspiración e identidad que se vislumbra en el significado maternal  protección siempre solicita en la escucha y pronto socorro. Además, observamos como a lo largo del movimiento independentista y el revolucionario ha sido pieza fundamental de cohesión y de motivación patriótica.

En definitiva la virgen morena Emperatriz de América nuestra madre se manifiesta como   símbolo sagrado, donde   lo humilde y majestuoso, lo esplendoroso y lo más pobre   se unen como clamor de un pueblo y continente es por el que cada año se levantan clamores al cielo, se caminan kilómetros de distancia y se enarbolan banderas de México por su festividad y materna protección.

 

 

 

 

 

 

 

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

 

 

CANDAU, J (2006).Antropología de la Memoria. Buenos Aires : Nueva Vision.

 

DÚRAND, G(2000)  La imaginación simbólica.  Benas Aires : Amorrortu

___________(2000) .Lo imaginario. Barcelona: Bronce  

 

DUSSEL, E (1994). El encubrimiento del indio: 1492. Hacia el origen del mito de la modernidad. México: Cambio XXI

 

 FLORESCANO, E (1999). Memoria indígena. México: Tauros

 

HALBWACHS ,  M (2004).     La memoria colectiva. España: Prensas Universitarias                Prensas Universitarias de Zaragoza

 

LEVINAS.E (2002). Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad. España: Sígueme

 

ROJAS, M  (1991). Traductor .Nican Mopohua . México : Centro de Estudios Guadalupanos

 

PORTILLA, M (2000)  Tonantzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el  Nicanmopohua .México: Fondo Cultura Económica

RICOEUR, P  (2004).La memoria, La  historia, El olvido. Buenos Aires: Fondo de Cultura y Económico

 

SAMOUR, H.(2002).  Voluntad De Liberación La Filosofía De Ignacio Ellacuría.

 España :  Comares

 

ZEA, L (1972).  América como Conciencia.México:  UNAM.



[1] Hoy en pleno siglo XXI todavía algunos creyentes y clérigos  mantienen esta concepción hegemónica de poder y explotación 

[2] A Santa María la llamarán los indios Tonantzin Guadalupe, Nuestra Madre de Guadalupe. Fuente Nican Mopohua,  por  Dn. Antonio Valeriano 

[3] En el Nican Mopohua

[4]Es una de las narraciones más antiguas de las apariciones de la Virgen de Guadalupe al indio Juan Diego y la relación del mensaje que la Virgen confió a dicho indio. Su autor  es Antonio Valeriano (1520-1605), poseedor del náhuatl clásico, llegó a dominar muy bien el español y el latín, aprendidos, además de las ciencias, artes y humanidades, en el Colegio de Santa Cruz de Tlatilolco. Formó parte del grupo de investigadores indígenas que dirigía Fray Bernardino de Sahagún, Su fuente de información fue el mismo Juan Diego (1474 a 1548).