CAPITULO IV
ROUSSEAU
Y LA COMUNIDAD COMO HORIZONTE DEL PENSAMIENTO POLÍTICO MODERNO
Viene del número de Otoño de 2005
Julio César De León Barbero*
Notas introductorias
Quizás no haya habido otro pensador tan subyugado por
la idea de la comunidad como Juan Jacobo Rousseau. Se podría decir que en él
vino a tomar clara expresión el anhelo de todos aquellos que, antes de él,
suspiraron por la vida tribal de estrechas e íntimas relaciones personales. Y
por ello su pensamiento constituyó un claro rechazo de los puntos de vista
sobre la sociedad y el gobierno que habían elaborado Locke, Hume y Adam Smith.
En realidad Rousseau reaccionó en contra de todo el
entusiasmo que la vida civilizada había generado en el corazón de los hombres,
sobre todo después de la Revolución Científica y la Revolución Industrial, sin
importar quienes fueran los entusiasmados. Su lucha terrible en contra del
mismo Voltaire, y en general de los enciclopedistas de los que había formado
parte, nos recuerda que su oponente no era nadie en particular. Luchaba, pues,
en contra de una actitud, en contra de una manera de vivir y en contra de una visión de la vida y del
hombre que consideraba como una maldición.
Por lo mismo, Rousseau ha de ser responsabilizado por
ese énfasis que la filosofía política de los siglos XIX y XX hizo en la
búsqueda de la comunidad, en el retorno a la vida sencilla y personal de la tribu. Por supuesto
a un costo sin nombre, en vidas y en atraso para millones.
Rousseau nació en Ginebra el 12 de junio de 1712. Hijo
de un relojero protestante que tenía en alta estima el hábito de la lectura,
aprendió Juan Jacobo el valor de los libros desde edad muy temprana. A los seis
años de edad, según decía él mismo, había empezado a leer a Plutarco, y a los
ocho se lo sabía de memoria.
Huérfano de madre a partir de la semana de nacido,
algunos biógrafos de Rousseau afirman que esa condición fue determinante en su
carácter, en su visión del mundo y de la vida.
Esencialmente rebelde, de una sensibilidad artística
particular, se dedicó a la música siendo autor de una ópera que lleva el nombre
de El descubrimiento del nuevo mundo. Vivió de la enseñanza de la música
durante un tiempo y desempeñó una variedad de otros trabajos para sobrevivir.
A los treinta y ocho años de edad descubrió lo que
sería su vocación por el resto de la vida, que más que una vocación la sintió
él como una especie de destino: Luchar en contra del sistema de cosas imperante
en la sociedad de su época. Le llegó como si fuera una iluminación mientras
caminaba por un bosque y leía un número de la revista el Mercurio de Francia,
en la que se convocaba a un concurso para escribir sobre si el renacimiento de
la ciencias y las artes ha contribuido a depurar las costumbres. Bajo un árbol,
profundamente conmovido y emocionado hasta las lágrimas, Juan Jacobo descubrió
que su vida no tenía otro sino que el de demostrar cuál era la causa y el
origen de todos lo males humanos y sociales: Las instituciones de la vida
civilizada asi como el arte y la ciencia sólo han conducido a la depravación y
a la corrupción de los seres humanos.
El trabajo escrito por él, ganador del primer premio
del concurso convocado por el Mercurio, lleva el título de Discurso
sobre las ciencias y las artes (1750) y en él desencadena ataques contra la
cultura, el arte, la ciencia, la educación y las costumbres depuradas de la
vida civilizada. El autor propone a cambio, un retorno al propio interior, una
escucha diligente de los sentimientos que muy en lo profundo llevamos y
compartimos todos los seres humanos por igual.
Años más tarde, disfrutando de cierta celebridad,
admiración y respeto en toda Europa, Juan Jacobo escribió otro ensayo con el
título Discurso sobre los orígenes y fundamentos de la desigualdad entre los
hombres. Esta vez no sólo no recibió ningún premio sino que le llovieron
críticas durísimas. Las tesis expuestas en este escrito, aparecían por primera
vez dando sustentación a un discurso completamente venenoso a los ojos de la
burguesía de la época.
Afirmaba Rousseau en este segundo Discurso, entre
otras cosas: la completa libertad natural experimentada por los hombres
primitivos; la propiedad privada como causa directa de la opresión entre los
hombres y la desigualdad;[1] las relaciones entre gobernados y gobernantes basadas
en un completo fraude con ribetes de contrato; y, la justificación y
legitimación de toda insurrección y del
tiranicidio.
Pero las críticas que sobre él atrajo, no impidieron
que continuara disfrutando del aprecio que muchas de sus amistades
aristocráticas le prodigaban. Así, después de 1756, se dedicó a escribir y
entre otras cosas publicó en 1761una novela que marcó el comienzo de la
literatura romántica europea, Julia o La nueva Eloísa.
A los cuarenta y nueve años Juan Jacobo Rousseau
concluyó que había llegado el tiempo de asegurar, de una vez por todas, su
condición de escritor. Se propuso entonces escribir dos obras que, según creyó,
le permitirían dos cosas: una, expresar de manera clara y directa sus propias
convicciones acerca de la necesidad de purificar y renovar la sociedad; y,
otra, retirarse, gracias a las ganancias percibidas por dichas obras, a una
vida sin sobresaltos y tranquila durante la cual confiaba en escribir sus
memorias.
Trabajó con tesón, de manera ordenada y sistemática
para dar ser a los textos conocidos como: El contrato social y Emilio,
ambos publicados en el año 1762. En el primero Rousseau señala el ideal en base al cual ha de ser
juzgada la sociedad y su entramado jurídico: el de la solidaridad y la mutua
identificación de los hombres, abandonadas e ignoradas lastimosamente por el
proceso civilizatorio. En la segunda obra aquí citada Rousseau señala la
metodología que puede conducir a desatar la pureza intrínseca de la naturaleza
humana, al suprimir la maldad que la artificialidad de la cultura y las
desigualdades nos han impuesto como una costra.
La temática de las dos obras es complementaria. Como
dice José Ferrater Mora:
El medio para alcanzar
ese desideratum es el desarrollo de las fuerzas
naturalmente buenas del hombre, expresadas en sus sentimientos puros, con
vistas a la formación de un nuevo estado social. Las pasiones y egoísmo nacidos
al calor de dicha sociedad innatural quedan obviados por la hipótesis del
contrato social, en donde el individuo como tal se desvincula voluntariamente
de las formas de relación interindividuales para someterse por consentimiento
libre a la obediencia a las leyes determinadas por una voluntad general.[2]
Debido a las ideas sostenidas por el autor las dos
obras desataron una auténtica tormenta en toda Europa. El Parlamento de París
ordenó quemar el Emilio y decretó la captura de su autor. Rousseau huyó
a territorio suizo con la esperanza de que la mayor libertad suiza le amparara.
Se equivocó. Ginebra no sólo condenó a la destrucción el Emilio, también
ordenó destruir El contrato social. Tuvo que huir de nuevo. Esta vez
hacia tierras prusianas donde encontró refugio. Pero sólo temporalmente. En
Prusia comenzó a escribir sus memorias con el título de Confesiones.
Años vivió Rousseau huyendo, de un sitio al otro. Escribió
durante aquellos años, no obstante la persecución y las angustias resultantes,
un Diccionario de música, las Cartas a Malesherbes, el Proyecto
de Constitución para Córcega, las Consideraciones sobre el gobierno de
Polonia y los Diálogos de Rousseau con Juan Jacobo, que constituye
una obra incomparable de análisis introspectivo.
Radicado finalmente en París, disfrutando de un poco
de tranquilidad, escribió un Diccionario de botánica e inició su última
obra (1776) Ensueños de un paseante solitario, que nunca terminó al
impedírselo la muerte acaecida el 2 de julio de 1778.
I. ideas principales.
Rousseau coloca como piedra angular de su crítica a la
vida societaria la idea de que la sociedad no es el estado "natural"
ni idóneo del hombre. Entre otras razones porque la ambición, el egoísmo, el
anhelo de sobresalir por encima de los demás, ha destruido al yo
"auténtico"; también porque la sociedad ha estrangulado la libertad
al someter a los humanos a una serie de
observancias, hábitos y exigencias, desde el mismo nacimiento hasta la muerte.
En la esfera política, le parece a Rousseau que el
gobierno no es sino la expresión y encarnación de los intereses de los ricos y
poderosos. Como ente coactivo no hace sino mantener sometidos a los pobres y a
los débiles, en una clara manifestación de cómo se perdió la igualdad con el
aparecimiento de la propiedad privada.
Rousseau no hace eco para nada de lo que algunos
pensadores como Hume, Ricardo, John Stuart Mill y Adam Smith habían dicho
respecto a la vida en sociedad. Para éstos, vivir en sociedad era sencillamente
la máxima experiencia humana, fundamental para el desarrollo de todas las
potencias del hombre, sean morales, artísticas o intelectuales. Y, además, un
medio, el más efectivo de todos, para lograr las metas y las aspiraciones
personales gracias a la cooperación bajo el signo de la división del trabajo.
En conclusión, para los empiristas británicos y para los economistas clásicos,
la vida en sociedad sólo nos ha reportado beneficios.
Rousseau no ignoraba todos estos efectos de la vida
social; sencillamente creía que no eran del todo puras ganancias y estaba
dispuesto a demandar más, mucho más, de la sociedad. Según él debe empezarse
por reconocer que la vida societaria nos ha provocado enormes pérdidas visibles,
en su opinión, en la depravación, la degeneración, la alienación y la
artificialidad de la vida a la que nos ha conducido la sociedad.
Ahora bien. ¿Cómo se efectuó tal depravación? ¿En qué
consiste ese gravísimo daño que la sociedad ha inflingido a los hombres? ¿De
qué calibre es la alienación de que hemos sido objeto? La respuesta a estas
interrogantes no puede encontrarse a menos que entendamos cómo es la verdadera
naturaleza humana. La verdadera natura del hombre totalmente despojada de todo
lo socialmente adquirido. Para decirlo figuradamente, es necesario entender
cómo es el hombre "en bruto", en estado natural.
Y lo primero que recalca Rousseau es que el hombre en
estado natural estaba en paz consigo mismo. Una paz entendida como la
ausencia de lujos, de aspiraciones suntuarias. Preocupado nada más por la
elemental supervivencia, únicamente deseaba lo que necesitaba y necesitaba lo
que deseaba. Nada de esas superficialidades que la vida en sociedad nos ha
impuesto.
Además, ya no vivimos en nosotros mismos; la sociedad
nos ha empujado a vivir fuera de nosotros mismos, de la opinión ajena y en la
opinión ajena. Entonces se impone el descubrimiento de lo que en realidad somos
por la vía de la experiencia interior. Esto implica que el hombre se despoje de
todo lo que no es de él, para encontrarse a sí mismo. Dice Rousseau:
El hombre sociable,
siempre fuera de sí, únicamente sabe vivir en la opinión de los demás, y es,
por decirlo así, de la sola apreciación de éstos de la que obtiene el
sentimiento de la propia existencia.[3]
Esta vida fundada equivocadamente en lo artificial y
artificioso, provoca un condenable amor propio. Dice:
Todos buscan su
felicidad en la apariencia, ninguno se preocupa de la realidad. Todos cifran su
ser en el parecer; todos, esclavos y víctimas del amor propio, no viven en
absoluto para vivir, sino para hacer creer que han vivido.[4]
No hemos de preguntar a los demás por lo que somos,
eso tenemos que descubrirlo interrogándonos a nosotros mismos. Al proceder de
esta manera se logra una visión intuitiva de la naturaleza y una liberación
interior. De ahí que el retorno a la naturaleza, el vivir conforme a la
naturaleza, sea parte esencial de lo que Rousseau entiende por libertad. Así,
ese repliegue hacia el interior se traduce en el logro de la libertad.
Los efectos de esta liberación son evidentes: El
parecer da lugar al ser; la apariencia retrocede ante la realidad; la sociedad
da paso a la naturaleza; y, finalmente, el hombre social se rinde ante el
hombre natural.
Vivir naturalmente, ser naturalmente, ponderar lo
natural en nosotros, por encima de todo artificio civilizado, es todo lo que se
requiere. La naturaleza ha dispuesto potencias, fuerzas, capacidades, dones,
leyes, y por supuesto un fin absoluto e indiscutible. Es la naturaleza y no los
hombres la que tiene que indicarnos lo que tengamos que hacer.
Aquí nos encontramos con una auténtica rebelión en
contra de la razón. Al guiarnos por la naturaleza que habla desde nuestro
propio interior encontramos sentimientos, pasiones, incluso hay quienes hablan
de instintos o, recurriendo a Freud, del puro Id o Ello. De
hecho, debe tenerse presente que, en este plano, Rousseau abjuró abiertamente
de la razón, al afirmar que:
...un estado reflexivo
es un estado contrario a la naturaleza, y un hombre pensante es un animal
depravado.[5]
El hombre natural es, entonces, guiado
fundamentalmente por aquella dotación pasional y sentimental que natura le ha
asignado. Por ello toda la filosofía ha fallado en llegar al meollo
antropológico; los filósofos saben lo que es un ciudadano de aquí o de allá,
pero no saben qué es un hombre; han reflexionado antropológicamente desde los
parámetros del producto pervertido de la sociedad. Por ello es que buscar al
hombre natural en el contexto societario es tratar de hallar una quimera. Aquí
lo único que existe son egoístas pervertidos, degenerados y viciosos.
Pero el hombre natural está allí. Subyace a todo
disfraz que la vida en sociedad le ha obligado a emplear. Necesario es hacerlo
surgir y brillar, pero sólo surgirá de entre los deshechos del ciudadano,
una vez que esta categoría sea rota a cincel. Entonces encontraremos la base
primigenia de la convivencia entre los hombres: el sentimiento de
identificación con los otros y de profunda solidaridad.
En su momento, cuando no había sido sometido a la
artificialidad de la cultura, la sociedad y la educación, este hombre natural
era puro instinto, ajeno a la depravación del pensamiento. No conocía la
propiedad ya que ésta surgió de lo no-natural como la industria, las necesidades
superfluas y de las ideas. Tampoco sabía de egoísmos, de guerras, de
esclavitud, de vicios ni de afectos de ninguna clase dado que todo esto sólo
surge de la aculturación, es decir, de la alienación sociológica.
En una palabra, puede decirse que en esencia el hombre
natural es para Rousseau un ser bondadoso. Las primeras palabras del Emilio
son: Todos sale bueno de las manos del autor de las cosas, todo se vicia en
las manos del hombre. Y esta bondad es bondad en función de los efectos
provocados en el entorno del colectivo. No puede esperarse del hombre
auténtico, del yo genuino, actos que vayan en contra de la existencia
colectiva. Incluso cuando propone la idea del contrato, con miras a reformar la
sociedad pervertida y pervertidora, Rousseau insiste en recordar a sus lectores
que la "propiedad" privada no puede estar por encima de la común:
De cualquier manera que
se efectúe esta adquisición, el derecho que cada particular tiene sobre sus
bienes, queda siempre subordinado al derecho de la comunidad sobre todos, sin
lo cual no habría ni solidez en el vínculo social, ni fuerza real en el
ejercicio de la soberanía.[6]
Ser fiel a nuestra bondadosa naturaleza original es lo
que se exige de todo hombre, incluso en el contexto del pacto social. Es decir,
mantener siempre en el pensamiento que nada de lo artificial de la sociedad
podrá jamás compararse con la superioridad de lo intrínsecamente natural. Como
dice el historiador de la filosofía, Hischberger:
El amor a la naturaleza
dicta sentencia contra toda la anti-naturaleza contenida en los factores
culturales, por tanto, contra toda costumbre y ley.[7]
1. En vez de sociedad, solidaridad comunitaria
El ciudadano, el individuo sociabilizado, ve
transcurrir su vida en un mar de descontento y de continuo guerrea con los
otros en procura de satisfacer los anhelos anti-naturales que la cultura le ha
impuesto. Además, debe ocultar y disfrazar tal animadversión comportándose
hipócrita y falsamente. Es de un modo y parece de otro.
Pero tanto la convicción de que es menester utilizar a
los demás para lograr sus fines, como la realidad de que se es
instrumentalizado por otros para lograr los suyos propios triunfan, reduciendo
la vida en sociedad a un entramado de superficiales relaciones en las que
importa nada más la interdependencia. No importa, para Rousseau, el uso de
meros eufemismos y frases rimbombantes, como "división del trabajo",
"cooperación", "servicio mutuo", etc., la sociedad no es
más que un conjunto de individuos yuxtapuestos, una serie de relaciones utilitarias,
pragmáticas, cuyo sostén es la desigualdad antropológicamente antinatural. Dice
en el Discurso sobre el origen de la desigualdad:
Desde el momento en que
un hombre comenzó a situarse en necesidad de la ayuda de otro... desapareció la
igualdad, fue introducida la propiedad, el trabajo se hizo indispensable, y las
extensas selvas se convirtieron en campiñas sonrientes que el hombre debía
regar con el sudor de su frente, y donde la esclavitud y la desdicha no
tardarían en germinar y crecer con las cosechas.[8]
Rousseau propone un ideal de extremos totalmente
encontrados. Preservar la sociedad pero convertida en auténtica comunidad
solidaria. Creyó fervientemente que tal cosa era posible. Decir adiós a la
sociedad basada en hábitos, costumbres e instituciones masivas e impersonales y
dar lugar a una sociedad en la que gracias a un nuevo contrato social los seres
humanos se identificaran más los unos con los otros. Una sociedad en la que una
profunda solidaridad hiciera surgir una dependencia de la comunidad toda y no
de alguien en particular.[9] De esa forma, creía Rousseau, desaparecería esa
interdependencia individualista que tan ofensiva le resultaba.
Bien lo ha traducido Sheldon Wolin al escribir:
La solución de Rousseau
pertenecía a una tradición de íntima comunión, junto con las soluciones
propuestas por otros autores a quienes consternan las consecuencias de los
conjuntos impersonales en gran escala y que prefieren la palpitante vida del
pequeño grupo a la fría unidad exterior de las instituciones masivas.[10]
Nostalgia por la comunidad. En eso se resume toda la
obra política de Juan Jacobo Rousseau. Una comunidad de hombres naturales,
guiados por la irracionalidad de sus sentimientos, verdaderamente libres puesto
que no siguen ni la razón, ni la cultura, ni la civilización sino las
tendencias e insinuaciones de su yo natural. Pero una comunidad que ha de
tener, en su modo de ver las cosas, como función básica la satisfacción
inmediata de las emociones y los sentimientos.
Si Platón y Aristóteles ponían la tribalidad en primer
orden gracias a una visión demasiado corta, tanto política como geográfica; si
Cicerón suspiró por ver a los hombres convertidos en una enorme fraternidad
universal, sintiéndose perdido en un maremagnum de pueblos y culturas; si los primitivos
cristianos se sentían comunidad gracias a la idea de ser un cuerpo, unidos
místicamente a la cabeza que es Cristo; Rousseau, no va por ninguno de esos
caminos: Si sentimental es el hombre en esencia, la función de la vida
comunitaria ha de ser igualmente sentimental. Lo esencial es ser bueno para
con la gente con la que se vive, argumenta en el Emilio.[11]
Vivir emocionalmente satisfecho, tal es la primordial
urgencia del hombre natural. No podía ser de otra manera, si el hombre en su
natural condición es puro sentimiento y pasión, experimenta necesidades que
únicamente pueden llenarse gracias a relaciones personales generadoras de
gratificantes emociones. Queridos conciudadanos; mejor dicho hermanos
míos... Son palabras que se encuentran una y otra vez en la obra
roussoniana.
Vivir en asociación, en comunidad es en realidad un
fin en sí mismo para Rousseau. Ver esa vida como un medio, es el resultado de
la reflexión racional y de todos los intereses que pugnan en el marco de la
artificialidad civilizada. La búsqueda del yo auténtico ha de tener como
entorno una experiencia comunitaria que permita ese descubrimiento en medio de
la más pura solidaridad.
Fuera de la iglesia no hay salvación, se había dicho en otro momento; Rousseau transforma
tal dicho en la consigna: sitôt qu' il est seul, il est nul, en cuanto
está sólo, el hombre no es nada. Estamos hechos para la comunidad y sólo en el
marco de sus relaciones íntimas y emotivamente gratificantes, seremos
genuinamente humanos, auténticamente hombres.
II. Algunas consecuencias
El pensamiento político de Rousseau ha tenido grandes
repercusiones sobre la teoría político-social. Repercusiones que de inmediato
se hicieron sentir y otras que sólo con el paso del tiempo fueron
manifestándose.
Quizás los primeros efectos eminentemente prácticos se
dieron en la mentalidad de los revolucionarios franceses, sobre todo al adoptar
como consigna revolucionaria: libertad, igualdad, fraternidad. Particular y muy
diáfana fue la defensa que Robespierre hizo póstumamente de Rousseau llamándolo
"precursor de la revolución" y "preceptor del género
humano". La Asamblea Constituyente le concedió el mayor homenaje concedido
a cualquier ciudadano al ordenar que su busto presidiera en el salón de
sesiones. Inspiró Rousseau el triunfo jacobino de 1794 y alrededor de esa fecha
sus ideas ya se conocían en las nuevas colonias del Nuevo Continente,
particularmente por quienes encabezaron aquí y allá movimientos
insurreccionales: Morazán, Hidalgo, Bolívar, etc.
En el nivel estrictamente teórico y de reflexión, la
influencia de Rousseau quizás haya sido más vasta y fructífera. Afectó de forma
definitiva la literatura, la filosofía en general y en particular la filosofía
política del siglo XIX. La Nueva Eloísa fue la inspiradora del romanticismo
francés y alemán. Lessing, Herder, Schiller y Goethe conocían el pensar
roussoniano y escribieron bajo su influjo. Chateaubriand y Lamartine se
declararon sin remilgos sus discípulos. Y León Tolstoi, siendo apenas un
adolescente, llevaba colgado al cuello un medallón con la efigie de Rousseau.
Los grandes representantes de la escuela idealista
alemana, Fichte, Hegel y Kant, no sólo eran sus admiradores sino que
desarrollaron buena parte de su sistema teórico a la sombra de las ideas
roussonianas básicas. Hicieron eco al principio de una naturaleza humana
esencialmente buena y a la noción de libertad entendida como correspondencia
con la naturaleza. Sobre todo para Kant resultó importante la idea de una ley
moral intrínseca elevada al nivel de un principio cósmico. Y para Hegel la idea
de una voluntad que se hace objetiva y de una libertad que se actualiza no era
más que el desenvolvimiento del espíritu universal absoluto (el Geist).
También debe recordarse cómo la Sociología surgió al
amparo de las ideas de Rousseau. Uno de los fundadores de la ciencia
sociológica, Emile Durkheim, llegó a escribir un importante texto sobre el
pensamiento de Rousseau, mostrando clara comprensión de sus propuestas tanto
como una particular simpatía por sus ideales: Montesquieu y Rousseau,
precursores de la sociología.
Durkheim mostró una particular preocupación por la
coherencia y la unidad en la sociedad, por la desorganización social, y para
ello propuso la solidaridad orgánica como cemento que mantiene unidos a los
individuos en las modernas e individualistas sociedades actuales.
Durkheim creía que las
condiciones de la vida moderna realmente unían a las personas más estrechamente
bajo una solidaridad orgánica de lo que lo hacían las condiciones primitivas en
las sociedades simples, las cuales unían a sus miembros bajo una solidaridad
mecánica. (...) A Durkheim le preocupaba mucho que el individualismo y el
rápido cambio social pudieran impedir que la gente viera esta independencia.[12]
De esta manera Durkheim condujo a su máxima
importancia la vida dentro del grupo que Rousseau comenzó a desarrollar.
También para Durkheim es de la vida del grupo y en el grupo que surge la
auténtica humanización al promoverse la destrucción y muerte de todo egoísmo
individualista. Quizás por ello el sociólogo francés tenía cifradas gigantescas
esperanzas en que la preponderancia de la vida grupal fuera la panacea a los
problemas propios de la vida en las sociedades industrializadas.
Por otro lado, está claro que la idea roussoniana de
la voluntad general tomó visos de conciencia colectiva en el
análisis durkheimiano de la sociedad. En ambos pensadores, estas
"entidades" -voluntad general y conciencia colectiva-
son independientes de los individuos; al exigir sometimiento no conducen a la
pérdida de la "libertad" pues no se está sometido a individuo
particular alguno; mantienen y promueven fuertes relaciones solidarias;
finalmente, así como la voluntad general era la expresión máxima de la
comunidad roussoniana, la conciencia colectiva durkheimiana es la mayor
expresión de la vida psíquica.
En cuanto a las efectos que andando el tiempo el
pensar de Rousseau provocó, no puede olvidarse cuán decisiva resultó la idea de
comunidad y sus características en el socialismo utópico de la socialistas
franceses de la segunda parte del siglo diecinueve. Especialmente a Fourier le
resultó, a partir de allí, relativamente fácil desarrollar su idea del grupismo.
Idea que, ligada a la total y futura transformación y perfección de los seres
humanos, ahora alienados, conduciría a la metamorfosis total de la sociedad
industrial, en tan grande medida que la división del trabajo desaparecería y
el laborar se tornaría una delicia sin par.
Debe quedar claro que durante los siglos XIX y XX,
dondequiera hubiera necesidad de ensalzar la solidaridad social y la vida
colectiva, allí apareció el pensamiento de Rousseau bajo uno u otro disfraz.
Sin embargo es en el pensamiento marxista en el que la búsqueda y el clamor por
la vida comunitaria y tribal tomó visos de destino universal, de programa
inspirador de la praxis.[13]
Al igual que Rousseau reaccionó en contra de la
racionalidad como el gran paradigma de la modernidad sustituyéndola por lo
sentimental, Carlos Marx optó por rechazar la razón, sólo que su rebelión en
contra de la razón se justificó en que sus contenidos eran producto de los
intereses de la clase dominante por lo que era urgente sustituirla por las
fuerzas materiales que rigen la historia y la sociedad.
Y ya en el rechazo a la razón estaba claramente
presente la idea del conflicto de clases: La razón tal como se ha entendido
desde Platón es un producto burgués, una patraña, un instrumento de dominación
juntamente con todos sus contenidos morales, religiosos, científicos,
filosóficos, jurídicos, económicos, etc., etc. Sólo la conciencia proletaria es
capaz de reflejar la realidad tal cual y por lo tanto la única que tiene acceso
a la verdad. Lo que hace falta es despertar esa conciencia y promover la acción
unánime de la única tribu destinada a sobrevivir: la tribu proletaria.
En el marxismo si en alguna parte se encuentra
plenamente evidenciado el rechazo a la racionalidad y el desproporcionado
aprecio por lo "social" es en su teoría económica. Incluso podría
asegurarse que los criterios pura y estrictamente económicos fueron sustituidos
por nociones eminentemente sociales. Por ejemplo, se atacó el consumo y la
persecución del lucro por considerarlos destructivos de la vida social. Se
criticó duramente la división del trabajo, desde el seno de la misma familia y
del matrimonio, por considerarlo claro síntoma de explotación y dependencia
(Rousseau). En una palabra las baterías fueron dirigidas contra todo lo
emparentado con el liberalismo económico.
El ataque en contra de la economía se justificó desde
el énfasis en la solidaridad social. Incluso centros intelectuales de renombre
como la London School of Economics y la Harvard Business School cayeron
subyugadas, hasta el día de hoy, ante la idea de que una empresa no debe ser
administrada en función de ganancias y beneficios, sino que debe considerarse
como un auténtico sistema social. Por la misma razón se justifica el que el
Estado administre empresas de servicios que se consideran de interés social
como las comunicaciones, el transporte, el seguro social, la vivienda, etc. Al
fin y al cabo, se afirma, si el Estado las tiene a su cargo el interés no será
el lucro egoísta sino el beneficio y el servicio a la sociedad.
En este ataque sistemático contra la economía el
marxismo no estuvo en soledad, le hicieron coro, entre otros, Carlyle, los
socialistas utópicos, Nietzsche, Sorel, Lenin, los que comulgaban con el
fascismo, incluso Erich Fromm, los teólogos de la liberación y otros no tan de
la liberación.
Marx, al igual que lo había hecho Rousseau, estaba
convencido del carácter eminentemente social de la vida humana. Marx, al igual
que lo había planteado Rousseau, creía que algo había pervertido esa naturaleza
fundamentalmente social. Marx, al igual que Rousseau, tenía confianza en el
aparecimiento del "nuevo hombre" gracias al cual la sociedad sería
más, mucho más de lo que estamos acostumbrados a ver.
Para Marx, sin embargo, la propiedad privada
constituía el elemento alienante y pervertidor. Todo hombre se encuentra
alienado por el sistema económico fundado en la propiedad privada: el rico y el
pobre, el capitalista y el obrero, la mujer y el hombre, el gobernante y el
gobernado, el ignorante y el letrado, todos por igual ya no son lo que deben
ser, el sistema los ha corrompido, los ha deshumanizado.
Para Rousseau la educación y la cultura, para Marx la
propiedad privada, esos son los elementos disociadores. Constituyen el gran
escollo hacia la auténtica unidad, la genuina igualdad y la natural solidaridad. Eliminada la
propiedad privada y una vez instalada la propiedad social, no tiene caso hablar
de diferencias, desigualdades, explotación, alienación o esclavitud. Escribió
Marx en La ideología alemana:
...que los individuos
sometan nuevamente a su mando estas fuerzas objetivas y supriman la división
del trabajo. Esto resultaría imposible sin la comunidad. Es solamente con la
comunidad, con otros, donde cada individuo tiene los medios para desarrollar
sus facultades en todos sentidos; así pues, es sólo en la comunidad donde la
libertad personal resulta posible. En las sustituciones de comunidad que hasta
ahora han existido, con el Estado, etc., la libertad personal sólo existía para
los individuos que se habían desarrollado en las condiciones de la clase
dominante, y tan sólo en la medida en que eran miembros de esa clase... En la
comunidad real, los individuos consiguen al mismo tiempo su libertad que su
asociación, y gracias a esta asociación y dentro de ella.[14]
¡Viva la comunidad! ¡Qué de milagros operará en la
vida societaria! Ni fatiga por el trabajo, ni diferencias entre los hombres, ni
opresión de ninguna especie. Pleno desarrollo de las propias potencias y
libertad. Sobre todo libertad. Y entre más comunitario o social es el hombre,
es más libre. Al fin y al cabo como dijo Rousseau al estar entregado a todos y
no a ninguno en concreto se es verdaderamente libre.
Todo este ideal de igualdad entre los hombres, de
profunda solidaridad y mutuo compromiso, de conductas resultantes, no de
morales o normas exteriores y convencionales, sino del más puro ser del hombre,
sólo podrá concretarse, para Rousseau cuando surja, de dentro de nosotros, el
hombre natural; para Marx cuando nazca de entre las cenizas del viejo y caduco
sistema social, el hombre nuevo. Las naciones del orbe recuperarán la perdida
experiencia paradisíaca, sólo que ahora a dimensiones globales: la comunidad
comunista mundial.
Fascinó a muchos esa sed de universalidad, sobre todo
desde la Revolución de 1917. Como lo declara Francois Furet:
...el atractivo
principal del marxismo-leninismo se encuentra, desde luego, en su
universalismo, que emparenta con la familia de las ideas democráticas, con el
sentimiento de igualdad de los hombres como resorte psicológico principal.
(...) el militante bolchevique, fiel a la inspiración democrática del marxismo,
se fija como objetivo la emancipación del género humano. En la lista de
recuerdos históricos que despiertan su imaginación figura siempre la Revolución
francesa. Fue una primera tentativa audaz y hasta heroica por enarbolar contra
la Europa de los reyes el estandarte de esta liberación universal, pero no pudo
rebasar los límites "burgueses" que le asignaban. En cambio Lenin y
sus amigos, jacobinos del proletariado, estarán capacitados para realizar el
programa. Y llegan en el momento oportuno.[15]
Cundió en las primeras décadas del siglo XX esta
esperanza universal de un mundo liberado de las cadenas de la desigualdad, el
egoísmo y el afán de enriquecimiento. Por ello, el Manifiesto del partido
comunista no podía tener otra forma de concluir sus argumentos, más que
ésta:
Entonces, los pueblos
podrán escribir sobre sus banderas, de cada uno según sus fuerzas y a cada uno
según su necesidad.
Ahora bien, y trasladándonos a otro plano de interés,
no es de extrañar que las ideas del marxismo sobre la vida social que hemos
examinado (y otras que no hemos tenido tiempo de auscultar) terminaran
atrayendo, convenciendo y guiando a los teólogos de la liberación. El lenguaje
manejado por los documentos oficiales de la iglesia da pie para una
interpretación que corra, al menos, paralela al marxismo y sus aspiraciones por
transformar la sociedad. Tal interpretación es posible, aun cuando en algunos
momentos dichos documentos abjuren tanto del liberalismo (por individualista)
como del socialismo (por colectivista); del capitalismo (por idólatra) como del
marxismo (por materialista y ateo).
Para empezar, igual que en el marxismo, son las ideas
en torno a la economía lo que más revela por un lado, el rechazo a la sociedad
tal cual y, por otro, el anhelo de exigir su transformación en nombre del tribalismo.
En la sociedad, los hombres no son iguales, ha
desaparecido la tan ansiada igualdad, por ello la Rerum Novarum afirma
que:
...en la protección de
los derechos individuales se habrá de mirar principalmente por los débiles y
los pobres. La gente rica, protegida por sus propios recursos, necesita menos
de la tutela pública; la clase humilde, por el contrario, carente de todo
recurso, se confía principalmente al patrocinio del Estado. Este deberá, por
consiguiente, rodear de singulares cuidados y providencia a los asalariados,
que se cuentan entre la muchedumbre desvalida.[16]
Y la Quadragesimo anno, luego de criticar la
economía individualista, pregonando que el carácter social de la
economía es el grave olvido del funesto individualismo que ahora la domina
cual dictadura, afirma sin ambages que:
...han de buscarse
principios más elevados y más nobles, que regulen severa e íntegramente a dicha
dictadura, es decir, la justicia social y la caridad social... Y la caridad
social debe ser como el alma de dicho orden, a cuya eficaz tutela y defensa
deberá atender solícitamente la autoridad pública...[17]
Más claramente manifiesta el carácter tribal de estos
argumentos la afirmación del mismo documento que dice:
Pero, aun dado por
supuesto que cada cual acabara obteniendo todo aquello a que tiene derecho, el
campo de la caridad es mucho más amplio: la sola justicia, en efecto, por
fielmente que se la aplique, no cabe duda alguna que podrá remover las causas
de litigio en materia social, pero no llegará jamás a unir los corazones y las
almas.[18]
El espíritu del lenguaje es idéntico al de Rousseau y
Marx. El individualismo es condenado por promover relaciones ficticias,
viciosas, y enfermizas entre los seres humanos. La propiedad privada es
criticada por generar desigualdades entre los hombres y crear una dictadura en
la que un sector de la sociedad resulta vulnerado, explotado y envilecido. Se
propone un principio más elevado para organizar la economía: la caridad
social. Ni siquiera la caridad ejercida voluntaria e individualmente sino "social".
Al respecto no hay que olvidar que en el espíritu de todos los
comunitaristas siempre que algo sea social, es decir impersonal,
colectivo, jamás podrá redundar en daño para nadie. Aunque el Estado es aquí el
instrumento para procurar la caridad, se cree que la palabra social
opera ipso facto mágicamente para eliminar todo efecto negativo
resultante.
Es más, este documento oficial propone que la sociedad
ha de ser una unión de almas y corazones
si ha de ser verdaderamente sociedad; sobre todo, si ha de ser humana.
Nos encontramos ante la misma añoranza de la teoría social que fundada en
sentimientos, pasiones, instintos o en una naturaleza universal, ha surgido vez
tras vez. De nada sirve que aquí se reconozca, de paso y con desgano, la
relativa importancia de instituciones como el derecho, si lo que se demanda de
la vida societaria está siempre más allá de las funciones que atañen a las
instituciones que hacen posible la convivencia: ¡La unión de los corazones y
las almas!
La Pacem in terris, recalca esa visión de la
vida societaria, al decir:
Más todavía, una
comunidad humana será cual la hemos descrito cuando los ciudadanos, bajo la
guía de la justicia respeten los derechos ajenos y cumplan sus propias
obligaciones; cuando estén movidos por el amor de tal manera, que sientan como
suyas las necesidades del prójimo y hagan a los demás partícipes de sus bienes,
y procuren que en todo el mundo haya un intercambio universal de los valores
más excelentes del espíritu humano.[19]
¡Amor! ¡Amor al prójimo! ¡Hacerle partícipe de
nuestros bienes! No ha cambiado mucho la cosa desde la experiencia de la
primitiva comunidad cristiana de Jerusalén, dos mil años ha. Pero hay que
agregar que en los documentos de la iglesia católica romana la universalidad de
este sistema que propone es fundamental. Así, la Populorum progressio,
luego de criticar el comercio internacional basado en la competencia y el
lucro, recomienda que la fraternidad y la solidaridad sean la base de las
relaciones comerciales entre naciones:
El deber de solidaridad
de las personas es también el de los pueblos...La regla que antiguamente valía
en favor de los más cercanos, debe aplicarse hoy a la totalidad de las
necesidades del mundo... El mundo está enfermo. Su mal está menos en la esterilización
de los recursos y en su acaparamiento por parte de algunos que en la falta de
fraternidad entre los hombres y entre los pueblos.[20]
El comunitarismo solidario de los documentos oficiales
de la iglesia católica romana, revela asi mismo la misma inquina en contra de
la propiedad privada que ya cultivaron Rousseau y Marx. La Solicitudo rei
socialis, afirma que el imitar a Cristo,
...se aplica igualmente
a nuestras responsabilidades sociales y,
consiguientemente, a nuestro modo de vivir y a las decisiones que se deben
tomar coherentemente sobre la propiedad y el uso de los bienes... los bienes de
este mundo están originariamente destinados a todos. El derecho a la
propiedad privada es válido y necesario, pero no anula el valor de tal
principio.[21]
Independientemente de que lo que aquí se revela es más
bien una imitación roussoniana, destaca en alto relieve el interés por lo
social, especialmente en lo que toca a la propiedad y el uso de los bienes.
La propiedad privada se acepta a regañadientes y se ve como superior el
principio de que los bienes son de todos y para el beneficio de todos.
Exactamente en la línea de la tradición del comunitarismo que venimos
examinando.[22]
Finalmente, la Centesimus annus después de
avalar el imperativo de que los bienes sean vistos como propiedad común (30);
de criticar la economía de empresa fundada en el lucro y requerir que la
empresa se viva como una genuina comunidad (35); de rechazar el análisis
marxista sólo por estar equivocado en los medios empleados para el diagnóstico
sociológico aceptando sin embargo en forma plena dicho diagnóstico (41); de
rechazar el capitalismo por haber vuelto al mercado un ídolo (40); después de
todo ello, decimos, propone una visión del trabajo humano en los siguientes
términos:
Mediante su trabajo el
hombre se compromete no sólo en favor suyo, sino también en favor de los demás
y con los demás: cada uno colabora en el trabajo y en el bien de los otros. El
hombre trabaja para cubrir las necesidades de su familia, de la comunidad de la
que forma parte, de la nación y, en definitiva, de toda la humanidad.
El obrero crea así, continúa diciendo el documento, una
cadena de solidaridad que se extiende progresivamente y la propiedad así
trabajada y utilizada es alabada, de lo contrario se condena, particularmente
si promueve
la ruptura de la
solidaridad en el mundo laboral. Este tipo de propiedad no tiene ninguna
justificación y constituye un abuso ante Dios y los hombres.[23]
No es extraño, pues, que los teólogos de la liberación
optaran por el marxismo como método de análisis: Tanto el marxismo como la
doctrina social de la iglesia católica romana, coinciden en la crítica a la
vida en sociedad y demandan de ella mucho más; le exigen un retorno a la
igualdad en comunidad de todos los hombres, la supresión de todo egoísmo, la
promoción del compromiso fraternal con ribetes universales. Por ello el teólogo
de la liberación, Segundo Galilea, escribía:
La caridad cristiana, en
una sociedad atravesada por la dialéctica del conflicto y de la reconciliación,
supone solidaridad. La solidaridad de un amor siempre abierto al perdón y a la
universalidad, es característica de la espiritualidad de la liberación.
Solidaridad en primer lugar con los oprimidos, que no sólo es compartir su
situación -aunque de maneras muy diferentes-, sino sobre todo acompañarlos en
la lucha por la justicia y en el ascenso de la liberación.[24]
Y otro de los teólogos de la liberación, José Míguez
Bonino, declaraba sin ningún empacho que:
...ha convencido a un
número de cristianos en el continente de que el capitalismo liberal, enmarcado
en el sistema monopolista internacional actual, no es una estructura viable
para historizar la calidad de vida humana que tiene futuro en el reino...
algunos cristianos hemos optado por una alternativa histórica que en general
llamamos "socialista". Aquí haría falta una serie de precisiones.
Pero, para expresarlo en forma un tanto polémica: el socialismo como estructura
socio-económica, como proyecto histórico, es para nosotros hoy en América
latina nuestra correlación activa con la presencia del reino en lo que hace a
la estructura de la sociedad humana. Es, en este terreno, nuestra obediencia de
fe. Es la matriz de la reflexión teológica.[25]
Perfecto. Socialismo y reino de los cielos. Tierra y
cielos. Tiempo y eternidad. Una unidad hilvanada por la solidaridad
comunitaria, las relaciones amorosas y la completa igualdad entre los hombres.
Pero incluso alguien que no es teólogo de la
liberación pero sí fiel a la doctrina social de la iglesia, el Dr. Mario
Alberto Molina, ha publicado recientemente que:
Prójimo es...aquel a
quien yo me acerco en solidaridad, saltando por encima de las fragmentaciones
que dividen la comunidad humana. El verdadero culto a Dios, el primer
mandamiento, consiste precisamente en la voluntad de introducir en las
relaciones comunitarias categorías de solidaridad en vez de las categorías de
interés centradas en la propia persona.[26]
Conclusiones
1. Rousseau mantuvo una crítica y un rechazo frontal
hacia la sociedad por considerarla artificial en todo aspecto y, por ende,
corruptora de la naturaleza humana.
2. El ideal roussoniano de hombre es el que, en apego
a su naturaleza, no aspira sino a satisfacer las básicas urgencias de la
supervivencia, y se deja guiar por la visión de la vida que la introspección,
liberada de toda atadura cultural, le ofrece.
3. La libertad la entiende Rousseau como un apego a
los sentimientos y a las pasiones de los cuales la naturaleza nos ha dotado;
atarse a la costumbre, la ley o la moral convencionales, es perder la libertad
en un laberinto de artificialidades.
4. El hombre auténtico para Rousseau es esencialmente
bueno y solidario por lo que la propiedad colectiva o social es manifestación
de esa naturaleza y, a la vez, garantía
de la unidad, la cohesión y la armonía de la vida en común.
5. Para Rousseau la introducción de la propiedad
privada condujo a la desigualdad, a la división del trabajo, a la opresión y a
la dependencia entre los individuos. La restauración de la comunidad debe
conducir a satisfacer emocionalmente al hombre gracias a la experiencia filial.
6. La influencia de Rousseau ha sido enorme tanto en
la literatura como en la filosofía y, particularmente, en la filosofía
política. Claramente se hallan influencias de su pensar, muy puntuales y concretas,
en la sociología, en el socialismo francés y en el marxismo; prácticamente
donde sea que se haga énfasis en la necesidad de trocar la sociedad en
comunidad.
7. En el marxismo son más que obvias las coincidencias
con el pensamiento roussoniano, particularmente en la crítica a la propiedad
como origen de las desigualdades y la explotación del hombre por el hombre; la
confianza en la regeneración de los seres humanos; el énfasis en lo "social";
y la esperanza escatológica en la transformación de la sociedad en una
hermandad solidaria.
8. En general, los documentos oficiales de la iglesia
católica romana apuestan por el mismo diagnóstico hecho por Rousseau y Marx,
aunque difiera dicho recuento en el método y los procedimientos: La sociedad
está enferma y anda muy mal. Necesario es transformarla.
9. Dichos documentos también coinciden con los
susodichos autores en torno a las soluciones propuestas: Urge la igualdad, la
solidaridad, la caridad, el compromiso mutuo, la transformación radical del
hombre y una perspectiva diferente de la propiedad. En suma, volver a la
fraternidad comunitaria.
10. Las coincidencias entre el marxismo y la doctrina
social de la iglesia condujeron, de manera consecuente y lógica, al
aparecimiento de la teología de la liberación.
11. La tradición comunitaria que arrancó en la
modernidad con Rousseau, y perdura bajo distintos disfraces hasta hoy, propone,
en resumidas palabras, analizar la vida y los fenómenos de la sociedad a partir
de categorías como amor, prójimo, propiedad común, caridad, interés social,
preocupación por el otro, etc.
Sigue y concluye en el número de Primavera de
2006-03-17
*El doctor Julio César De León Barbero es titular de
la cátedra de Filosofía Social en la Universidad Francisco Marroquín.
[1]Conocida
es la expresión que Rousseau asienta en el Discurso sobre los orígenes y
fundamentos de la desigualdad entre los hombres: "El primero que
después de cercar un terreno dijo: esto me pertenece, y que encontró
gente tan sencilla como para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad
civil. ¡Qué de crímenes, guerras, asesinatos, miserias y horrores hubiera
ahorrado al género humano el que, arrancando las estacas o rellenando la fosa,
hubiera gritado a sus semejantes: guardaos de escuchar a este impostor;
estáis perdidos si olvidáis que los frutos pertenecen a todos y que la tierra
no es propiedad de nadie!" -Segunda parte del Discurso.
[2]Ferrater
Mora, José, Diccionario de filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 1984,
5a. ed., (vol. 4 Q/Z), p. 2893.
[3]Discurso
sobre la desigualdad, citado en Groethuysen, Bernard, J.J. Rousseau,
Fondo de Cultura Económica, México, 1985. p. 44.
[4]Rousseau
juez de Jean-Jacques, Loc, cit.
[5]Discurso
sobre el origen de la desigualdad, citado en Wolin, Sheldon, Op.
cit., p. 395.
[6]Rousseau,
J. J. El contrato social, Editorial Universitaria Centroamericana
(EDUCA), Costa Rica, 3a. ed., 1980 (Traducción, introducción y notas de Juan
Mario Castellanos), p. 64.
[7]Hirschberger,
Johannes, Historia de la filosofía, Editorial Herder, Barcelona, 1978,
(vol. II, Edad Moderna, Edad contemporánea), p. 151.
[8]Citado
en Wolin, Op. cit., p. 397.
[9]Escribe
en El contrato social: "... si
cada individuo se da o entrega a todos no se da a nadie, y como no hay un
asociado sobre el cual no se adquiere el mismo derecho que se cede, se gana la
equivalencia de todo lo que se pierde y mayor fuerza para conservar lo que se
tiene." -J. J. Rousseau, Op. cit., p. 58.
[10]Loc. cit.
[11]Groethuysen, Op. cit., p. 238.
[12]Light, Donald, et. al., Sociología,
MacGraw-Hill, Bogotá, 1991, 5a. ed., p.p. 627-628.